Sobre o Nascimento de Jesus - Parte I: Memória, Teologia e Construção Narrativa.

Introdução

Os relatos sobre o nascimento de Jesus constituem um dos problemas mais delicados da investigação histórica sobre as origens do cristianismo. A dificuldade não reside apenas na ausência de informações externas capazes de estabelecer com segurança a data ou o local do nascimento, mas sobretudo no fato de que as duas narrativas canônicas que tratam diretamente do assunto — Mateus 1–2 e Lucas 1–2 — apresentam construções literárias significativamente diferentes. Mateus e Lucas concordam em situar o nascimento em Belém e em vinculá-lo, de diferentes maneiras, à linhagem davídica; entretanto, divergem quanto à residência original de José e Maria, quanto às circunstâncias que os conduzem a Belém, quanto aos acontecimentos imediatamente posteriores ao nascimento e, sobretudo, quanto à cronologia implícita em suas narrativas. A crítica moderna já percebeu há muito que essas diferenças não podem ser simplesmente eliminadas por meio de uma harmonização que trate os dois relatos como se fossem registros jornalísticos independentes. A investigação deve partir de uma questão mais elementar: que tipo de narrativa são Mateus 1–2 e Lucas 1–2 e o que podemos, a partir delas, reconstruir historicamente sobre o nascimento de Jesus? A pesquisa contemporânea continua dividida sobre o grau de historicidade dessas narrativas. Há estudiosos que procuram preservar um núcleo histórico substancial e explicar as dificuldades cronológicas por meio de hipóteses alternativas acerca do recenseamento; outros entendem que os evangelistas trabalharam tradições teológicas cuja finalidade principal não era oferecer uma biografia do nascimento, mas estabelecer a identidade messiânica de Jesus. A questão, portanto, não deve ser resolvida previamente nem pela fé nem pelo ceticismo: é necessário examinar os textos em suas respectivas arquiteturas narrativas, confrontá-los com o contexto histórico conhecido e distinguir aquilo que pode representar memória histórica daquilo que parece resultar de elaboração teológica.

Essa precaução metodológica é particularmente importante porque a narrativa da infância ocupa uma posição singular dentro do conjunto da tradição cristã. Marcos, provavelmente o mais antigo dos evangelhos canônicos, não apresenta qualquer narrativa sobre o nascimento de Jesus: começa seu relato com João Batista e o batismo de Jesus. Paulo, embora anterior aos evangelhos, tampouco oferece uma narrativa da infância comparável à de Mateus ou Lucas. Assim, os relatos desenvolvidos sobre a origem de Jesus aparecem relativamente tarde no processo de formação literária do Novo Testamento e assumem funções teológicas bastante específicas. A pesquisa contemporânea tem enfatizado precisamente essa diversidade: as tradições neotestamentárias sobre a origem de Jesus não constituem um único relato progressivamente ampliado, mas diferentes formas de interpretar sua identidade. Mateus constrói uma narrativa fortemente marcada por citações e alusões às Escrituras de Israel, pela figura de Moisés, pela perseguição de Herodes e pela apresentação de Jesus como aquele que realiza a história de Israel; Lucas, por sua vez, articula a infância de Jesus a uma narrativa mais ampla sobre a história de Israel e a expansão futura do cristianismo, utilizando recursos literários que fazem de sua infância uma espécie de prólogo teológico à obra que continuará nos Atos dos Apóstolos. O problema histórico, portanto, não pode ser separado do problema literário: antes de perguntar se determinado acontecimento ocorreu, precisamos compreender por que o evangelista narrou o acontecimento daquela maneira. A investigação recente sobre as narrativas da infância tem justamente deslocado parte da antiga discussão — excessivamente concentrada na historicidade isolada de episódios como a estrela, os magos ou o nascimento virginal — para a análise de sua função narrativa e teológica.

É nesse ponto que surge a primeira grande questão: onde Jesus nasceu? A pergunta parece simples, mas rapidamente se transforma em um problema historiográfico complexo. Mateus inicia sua narrativa afirmando que Jesus nasceu “em Belém da Judéia, no tempo do rei Herodes” (Mt 2,1). A estrutura do relato sugere que Belém já constitui o ambiente residencial da família: os magos chegam à cidade, encontram Jesus em uma casa e, depois da fuga para o Egito e da morte de Herodes, José retorna com Maria e a criança, mas decide estabelecer-se na Galileia por temor de Arquelau. Lucas apresenta uma construção substancialmente diferente. Nele, José e Maria aparecem associados a Nazaré e deslocam-se para Belém em consequência de um recenseamento decretado por Augusto. Jesus nasce durante essa permanência temporária em Belém e, posteriormente, a família retorna para Nazaré. A diferença não é meramente circunstancial. Em Mateus, Belém parece ser o ponto de partida geográfico da narrativa e Nazaré o destino posterior; em Lucas, Nazaré é o ponto de partida e Belém constitui o destino produzido pelas circunstâncias do recenseamento. Essa diferença já havia sido percebida na crítica histórica clássica e permanece central na pesquisa contemporânea. O problema não é simplesmente decidir qual evangelista “errou”, mas reconhecer que cada autor possui uma estratégia narrativa distinta para resolver uma questão que parece ter sido importante para a tradição cristã: como conciliar a identificação de Jesus como “Nazareno” com sua apresentação como descendente de Davi, cuja cidade era Belém.

A hipótese de Nazaré como local de origem possui, nesse contexto, uma característica metodologicamente interessante: ela não apresenta, à primeira vista, a mesma conveniência teológica de Belém. Nazaré era uma localidade galileia de pouca importância e não possuía o capital simbólico associado à cidade de Davi. A tradição posterior identificou Jesus repetidamente com Nazaré ou com o qualificativo “Nazareno”, enquanto Belém aparece especialmente nas narrativas que precisam resolver sua relação com a expectativa davídica. Essa assimetria merece atenção. Como preservado no texto original deste ensaio, Zuurmond observa:

“Nazaré, na Galiléia — eis um dado historicamente bastante certo. A cidade e a região não eram muito estimadas; não se recomendariam como lugar de origem de Jesus se não fosse com base na realidade histórica.” (ZUURMOND, Rochus. Procurais o Jesus histórico?, p. 107)

A observação é importante porque toca em um princípio recorrente da historiografia do cristianismo primitivo: uma tradição que apresenta um elemento pouco conveniente à construção apologética pode, em determinadas circunstâncias, possuir maior probabilidade de preservar memória histórica do que uma tradição cuja função teológica é imediatamente evidente. Isso não constitui uma prova de que Jesus nasceu em Nazaré. O argumento é probabilístico e deve permanecer como tal. Nazaré pode ter sido simplesmente o lugar onde Jesus cresceu; a existência de uma tradição antiga que o identifica como nazareno não elimina logicamente a possibilidade de um nascimento em Belém. Mas, quando essa tradição é confrontada com as divergências internas de Mateus e Lucas e com a função messiânica atribuída a Belém, a hipótese precisa ser investigada em vez de simplesmente pressuposta.

Belém e a tradição messiânica

A importância de Belém para o problema não pode ser compreendida sem considerar sua relação com a tradição davídica. Belém não é apenas uma pequena localidade da Judeia: é a cidade de Davi e, portanto, possui enorme valor simbólico para qualquer narrativa que pretenda apresentar Jesus como o messias davídico. Mateus explicita essa conexão quando os sacerdotes e escribas consultados por Herodes recorrem à tradição profética para localizar o nascimento do governante esperado em Belém. Lucas realiza a mesma associação de maneira diferente, ao identificar José como pertencente à “casa e família de Davi” e ao fazer com que essa genealogia produza seu deslocamento para Belém. A função narrativa é, em ambos os casos, semelhante: Jesus deve nascer na cidade de Davi porque sua identidade messiânica exige uma vinculação com Davi. A questão histórica, então, sofre uma inversão decisiva. Em vez de perguntar simplesmente “Jesus nasceu em Belém porque Mateus e Lucas dizem que nasceu?”, devemos perguntar: qual era a necessidade teológica de afirmar que Jesus nasceu em Belém? E, posteriormente, se essa necessidade teológica poderia ter operado sobre uma tradição histórica anterior, modificando-a ou reorganizando-a.

Essa questão torna-se particularmente interessante quando observamos que as genealogias também apresentam dificuldades próprias. Mateus faz José descender de Jacó (Mt 1,16), enquanto Lucas o apresenta como filho de Eli (Lc 3,23). As duas genealogias diferem substancialmente em sua composição e possuem funções literárias distintas. Isso é particularmente relevante porque ambos os evangelistas sabem que, segundo sua própria teologia, José não é o pai biológico de Jesus. Ainda assim, a genealogia masculina desempenha função decisiva. Ela fornece a Jesus uma inserção formal na história de Israel e, sobretudo, na linhagem davídica. Em Mateus, a genealogia é cuidadosamente organizada em três grupos de quatorze gerações; em Lucas, a sequência é mais extensa e organizada de maneira diferente. Não devemos, portanto, tratá-las como se fossem registros civis destinados a solucionar uma questão biológica. São construções genealógicas teologicamente orientadas. A própria contradição entre elas revela que a questão fundamental para os evangelistas não era produzir uma certidão genealógica moderna, mas afirmar a identidade de Jesus dentro da história sagrada de Israel.

Nesse sentido, permanece particularmente pertinente a observação de Crossan preservada no texto original:

“A terceira digressão diz respeito a A Concepção Virginal de Jesus e Da Linhagem de Davi, dois complexos bem atestados que, no entanto, não nos dão nenhuma informação biográfica sobre o Jesus histórico” (CROSSAN, p. 409).

A afirmação deve, contudo, ser utilizada com alguma cautela. Dizer que determinada tradição não fornece informação biográfica segura não significa necessariamente que ela seja uma invenção arbitrária. Uma tradição pode revelar muito sobre a forma como uma comunidade interpretava um personagem e, simultaneamente, pouco sobre sua biografia. Esse princípio é fundamental para o estudo das narrativas da infância. A pergunta “o que aconteceu?” precisa ser acompanhada da pergunta “o que essa narrativa pretendia significar?”. O nascimento em Belém, nesse sentido, pode ter adquirido importância precisamente porque funcionava como elemento de uma cristologia davídica. A existência dessa função teológica não demonstra automaticamente que o acontecimento seja histórico; mas também não permite concluir automaticamente que seja fictício. O historiador precisa examinar o conjunto das evidências.

O problema de Quirino

É no relato de Lucas que surge a dificuldade histórica mais conhecida. Segundo Lucas 2,1-2, um decreto de César Augusto teria determinado um recenseamento de “todo o mundo”, sendo esse o primeiro recenseamento realizado quando Quirino governava a Síria. José, por pertencer à casa de Davi, teria então se deslocado de Nazaré para Belém. O problema é cronológico: o recenseamento de Quirino conhecido por outras fontes ocorreu quando a Judeia passou ao domínio direto de Roma, após a deposição de Arquelau, em 6 d.C.; Herodes, entretanto, morreu em 4 a.C. A diferença é de aproximadamente dez anos. Essa dificuldade é antiga e permanece objeto de intensa discussão acadêmica. A pesquisa contemporânea não é absolutamente unânime quanto às possibilidades de solução: há quem sustente que Lucas confundiu acontecimentos; há quem proponha uma tradução ou interpretação alternativa do grego; há quem suponha um recenseamento anterior; e há quem entenda que a dificuldade simplesmente não pode ser resolvida com os dados atualmente disponíveis.

A dificuldade histórica não termina na cronologia. O próprio mecanismo do recenseamento descrito por Lucas suscita questões. O texto pressupõe que José deveria deslocar-se para Belém porque pertencia à casa de Davi, aproximadamente mil anos depois do reinado de Davi. A lógica administrativa romana conhecida a partir de documentação egípcia e de outras evidências não corresponde facilmente a esse procedimento. Recenseamentos estavam associados fundamentalmente à administração fiscal e à identificação das pessoas em suas localidades de residência e atividade econômica. Isso não significa que deslocamentos nunca tenham ocorrido, nem que seja impossível imaginar procedimentos administrativos extraordinários, mas torna problemática a ideia de uma obrigação geral de retorno à cidade ancestral de uma linhagem remota. A pesquisa recente sobre papiros e administração romana tem, contudo, introduzido uma cautela importante: a documentação disponível permite conhecer práticas censitárias variadas e recomenda evitar afirmações excessivamente absolutas sobre aquilo que os romanos “sempre” faziam. O debate, portanto, não está encerrado.

É nesse contexto que deve ser recolocada a passagem utilizada no texto original:

“as pessoas eram recenseadas, de acordo com o costume romano, em seu local de domicílio ou trabalho, e nunca no lugar em que nasceram. Isso é uma questão de senso comum. O objetivo do senso era a taxação; registrar as pessoas no seu local de origem, ao invés de no lugar em que trabalhavam, seria o pesadelo de qualquer burocrata.” (CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico, p. 410)

A formulação de Crossan permanece útil como crítica à leitura literal do mecanismo narrado por Lucas, embora a expressão “nunca” deva ser recebida com a prudência exigida pela documentação administrativa romana. A pesquisa posterior mostrou que há maior complexidade nas práticas de recenseamento do que uma fórmula rígida permitiria supor. Isso, entretanto, não elimina o problema principal: não possuímos evidência independente de um recenseamento imperial de Augusto que tenha obrigado José a viajar de Nazaré a Belém por ser descendente de Davi. Ao contrário, possuímos documentação relativamente clara acerca do recenseamento de 6 d.C. associado a Quirino, o que torna inevitável a questão cronológica.

Uma possibilidade discutida na literatura é que Lucas estivesse se referindo a algum recenseamento anterior ou a um procedimento administrativo diferente daquele registrado por Josefo. Essa hipótese não é simplesmente absurda. Estudos contemporâneos continuam examinando a possibilidade de que a construção gramatical de Lucas 2,2 permita alguma diferenciação entre o recenseamento mencionado e aquele posteriormente associado a Quirino. Um estudo publicado em Seminare, por exemplo, argumenta que dados gramaticais e documentação proveniente de recenseamentos romanos podem permitir uma interpretação segundo a qual o recenseamento relacionado ao nascimento seria anterior ao famoso recenseamento de Quirino. Do mesmo modo, outros estudos procuram explicar a dificuldade mediante diferentes interpretações da relação entre Quirino e o recenseamento. Isso significa que a conclusão “Lucas simplesmente errou” é possível, mas não deve ser apresentada como a única hipótese acadêmica existente.

Ainda assim, a dificuldade permanece. O fato de existirem tentativas de harmonização não equivale à demonstração de que uma delas seja historicamente correta. A questão precisa ser formulada de modo mais rigoroso: há evidência positiva suficiente para reconstruir um recenseamento anterior que explique a narrativa de Lucas? Até o momento, a resposta não é suficientemente forte para transformar essa possibilidade em certeza histórica. O próprio debate acadêmico reconhece que o problema permanece controverso. Um estudo recente sobre “Belém e o recenseamento”, publicado no Oxford Handbook of Christmas, considera que Lucas pretende efetivamente apresentar Jesus como messias davídico mediante seu nascimento em Belém, mas também reconhece a dificuldade provocada pela associação entre o nascimento e Quirino; o autor chega a propor que o recenseamento de Lucas possa não ser o famoso recenseamento de 6 d.C., mas um recenseamento anterior hoje não documentado.

Mateus, Herodes e o Egito

Se Lucas apresenta problemas históricos associados ao recenseamento, Mateus apresenta uma arquitetura narrativa igualmente problemática quando confrontada com Lucas. Para Mateus, a família encontra-se em Belém; depois da visita dos magos, Herodes determina a morte das crianças da região; José recebe em sonho a ordem de fugir para o Egito; posteriormente, depois da morte de Herodes, retorna à terra de Israel, mas, por temer Arquelau, estabelece-se na Galileia, em Nazaré. Lucas não conhece absolutamente nada dessa fuga para o Egito. Em seu relato, depois de cumpridos os ritos associados ao nascimento, José, Maria e Jesus retornam a Nazaré. Não existe espaço narrativo para a permanência prolongada no Egito.

Essa diferença é importante porque demonstra que não estamos simplesmente diante de dois autores que preservaram independentemente o mesmo conjunto de memórias. Cada evangelista possui uma narrativa própria. Mateus organiza a infância de Jesus em paralelo com a história de Israel: a ameaça de Herodes evoca a ameaça do faraó; a fuga para o Egito e o retorno à terra prometida estabelecem paralelos com Moisés e com o êxodo; a presença de citações escriturísticas transforma os acontecimentos em cumprimento de uma história anteriormente narrada pelas Escrituras. Lucas, por outro lado, constrói uma narrativa marcada por paralelos entre João Batista e Jesus e por uma progressiva expansão do horizonte da salvação. A ausência, em Lucas, da fuga para o Egito não constitui simplesmente uma omissão casual: revela que a tradição de Mateus desempenha uma função teológica específica dentro de sua narrativa.

É justamente por isso que a discussão sobre a historicidade precisa evitar dois extremos. O primeiro seria aceitar integralmente a narrativa, supondo que cada detalhe tenha sido transmitido como memória ocular. O segundo seria considerar que, porque Mateus organiza seus acontecimentos teologicamente, tudo seja necessariamente invenção. Nenhuma dessas conclusões decorre automaticamente do texto. A crítica histórica trabalha com probabilidades e convergências. Alguns elementos podem remontar a tradições antigas; outros podem ser elaboração do evangelista; outros ainda podem combinar memória histórica e interpretação teológica. O trabalho consiste em determinar, para cada elemento, qual hipótese possui maior poder explicativo.

Essa cautela é particularmente necessária diante da afirmação de Koester, preservada integralmente no texto original:

“Alguns dados externos da vida de Jesus são visíveis como blocos irregulares da tradição. Ele deve ter vindo da cidade galiléia de Nazaré, no norte da Palestina, onde nasceu e cresceu (seu nascimento em Belém é uma ficção teológica posterior que procurou ligar Jesus à cidade de Davi)” (KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento: história e literatura do cristianismo primitivo, p. 86).

A expressão “ficção teológica” é forte e não representa necessariamente um consenso acadêmico. É mais prudente falar em construção teológica, pois essa categoria permite reconhecer a intenção interpretativa do evangelista sem pressupor automaticamente que ele tenha inventado deliberadamente uma informação falsa. A diferença é metodologicamente importante. Um autor antigo podia construir uma narrativa teológica a partir de tradições que considerava verdadeiras, combinar tradições independentes ou interpretar acontecimentos reais por meio de categorias escriturísticas. A reconstrução histórica precisa deixar abertas essas possibilidades.

Nazaré e Belém

É justamente nesse ponto que a tradição de Nazaré ganha importância. Jesus é identificado repetidamente no Novo Testamento como “Nazareno” ou “de Nazaré”. Essa designação aparece não apenas em uma única narrativa de infância, mas em diferentes camadas da tradição cristã. O fenômeno merece atenção porque, se Belém tivesse sido universalmente reconhecida como local de nascimento desde o início, seria necessário explicar por que a identificação de Jesus com Nazaré permaneceu tão forte. Lucas chama Nazaré de lugar onde Jesus foi criado; Mateus explica sua chegada à cidade por circunstâncias posteriores; Marcos, que não apresenta narrativa da infância, começa sua história com Jesus vindo da Galileia e posteriormente o associa diretamente a Nazaré. A tradição, portanto, apresenta uma forte concentração da memória pública de Jesus na Galileia e em Nazaré, enquanto Belém aparece principalmente como local necessário à construção de sua identidade messiânica.

Essa diferença é reforçada pelo fato de que a cidade de Nazaré era pouco prestigiosa. O dado é importante justamente porque não constitui uma escolha evidente para uma construção apologética. Um autor interessado em produzir uma origem gloriosa para Jesus teria razões para preferir uma cidade como Jerusalém ou Belém. Nazaré, ao contrário, precisava ser explicada. A pergunta “De Nazaré pode sair algo de bom?” expressa, no próprio Evangelho de João, a percepção de que a origem nazarena podia ser considerada problemática (Jo 1,46). Isso sugere que a associação de Jesus a Nazaré não foi uma invenção particularmente conveniente para a apologética cristã. Pode, portanto, possuir uma probabilidade histórica significativa.

Vermes formula essa cautela da seguinte maneira:

“Jesus viveu na Galiléia, uma província governada, no decorrer de sua vida, não pelos romanos, mas por um filho de Herodes, o Grande. Sua cidade natal foi Nazaré, um lugar insignificante que não mereceu referências de Josefo, do Mishnah, nem do Talmude, e cuja primeira menção fora do Novo Testamento é uma inscrição de Cesaréia datada do século III ou IV. É incerto se ele nasceu em Nazaré ou alhures. De todo modo, a lenda de Belém é altamente suspeita.” (VERMES, Geza. Jesus e o mundo do Judaísmo, p. 13)

A formulação de Vermes é mais equilibrada em sua última frase do que algumas interpretações posteriores poderiam sugerir. Ele não afirma categoricamente que Jesus nasceu em Nazaré; afirma que é incerto se nasceu ali ou em outro lugar, ao mesmo tempo em que considera altamente suspeita a tradição de Belém. Essa distinção deve ser preservada. Historicamente, “Jesus nasceu em Nazaré” e “não temos evidência suficiente para afirmar que nasceu em Belém” são proposições diferentes. A segunda pode ser sustentada com maior segurança do que a primeira. O rigor histórico exige que não preenchamos uma lacuna documental com uma certeza que as fontes não permitem.

A historicidade das narrativas da infância

A posição de Zuurmond é ainda mais radical:

“Seria difícil tirar outra conclusão senão esta: que a credibilidade dessas narrativas é nula. [...] Os evangelistas, cada um de seu modo, cuidam de harmonizar esses prelúdios a sua concepção teológica. São narrativas com teor querigmático, não relatos históricos” (ZUURMOND, p. 108).

A formulação é importante porque identifica corretamente o caráter querigmático das narrativas, mas a expressão “credibilidade nula” precisa ser utilizada com cautela dentro da discussão acadêmica atual. A historiografia contemporânea não costuma considerar necessário escolher entre “relato histórico” e “teologia”. Uma narrativa pode possuir intenção teológica e ainda preservar elementos históricos. Essa questão aparece de maneira especialmente interessante no debate em torno de Raymond Brown. Gregory W. Dawes observou que a análise de Brown sobre as narrativas da infância não permite simplesmente escapar da questão da historicidade, pois, se os evangelistas apresentam seus relatos como narrativas referentes a acontecimentos efetivos, então a investigação de sua intenção teológica não elimina a pergunta histórica.

Essa observação é fundamental para nosso argumento. Não devemos cometer o erro de substituir um literalismo ingênuo por um reducionismo igualmente ingênuo. Dizer que Mateus e Lucas escreveram teologia não significa dizer que nada do que escreveram aconteceu. Da mesma forma, reconhecer que seus relatos possuem pretensão histórica não significa aceitar todos os seus elementos como fatos estabelecidos. O problema é justamente separar os níveis.

As narrativas de infância são, portanto, documentos particularmente importantes para a história das primeiras comunidades cristãs porque mostram como a identidade de Jesus foi retrospectivamente construída a partir de categorias judaicas, messiânicas e escriturísticas. A questão de Belém não é isolada. Ela participa de um conjunto maior que inclui a genealogia davídica, a concepção virginal, a estrela, os magos, Herodes, o Egito, os sonhos de José e as citações das Escrituras. Esses elementos funcionam conjuntamente para responder a uma pergunta cristológica: quem é Jesus? A resposta dada por Mateus e Lucas é, entre outras coisas, que ele é o messias davídico prometido por Israel, e o nascimento em Belém constitui uma das peças dessa resposta.

O problema histórico

Chegamos, então, à questão que estava na origem do texto: podemos afirmar historicamente que Jesus nasceu em Belém? A resposta mais rigorosa precisa ser formulada com maior precisão do que no texto original. Não dispomos de evidência histórica independente suficiente para estabelecer o nascimento em Belém como fato seguro. A tradição possui importância teológica evidente e está presente tanto em Mateus quanto em Lucas, o que não deve ser ignorado. Entretanto, os dois relatos apresentam arquiteturas tão diferentes que sua concordância quanto a Belém não pode ser tratada automaticamente como a confirmação independente de duas testemunhas. Ao contrário, é necessário investigar se ambos poderiam estar respondendo a uma tradição comum, a uma exigência messiânica ou a uma construção cristológica semelhante.

Por outro lado, a associação de Jesus com Nazaré possui características que merecem peso histórico: aparece amplamente na tradição cristã, não depende exclusivamente das narrativas de infância e corresponde ao ambiente galileu no qual Jesus desenvolveu sua atividade pública. A preferência por Nazaré como local de origem não pode, contudo, ser elevada ao nível de certeza absoluta. O resultado historicamente mais prudente é assimétrico: podemos considerar altamente provável que Jesus tenha sido criado em Nazaré e tenha sido conhecido como nazareno; não podemos determinar com a mesma segurança o local de seu nascimento. A tradição de Belém permanece historicamente possível, mas é acompanhada por problemas cronológicos e literários importantes.

A dificuldade do recenseamento de Lucas permanece como uma das principais razões para essa cautela. A pesquisa acadêmica continua discutindo se Lucas confundiu o recenseamento de 6 d.C. com o nascimento ocorrido durante o reinado de Herodes, se conhecia uma tradição administrativa anterior, se sua formulação grega pode admitir uma cronologia alternativa ou se o recenseamento funciona, em alguma medida, como mecanismo narrativo destinado a deslocar uma família residente em Nazaré para Belém. Não há consenso suficiente para transformar qualquer dessas possibilidades em solução definitiva.

Por isso, a conclusão precisa ser mais sofisticada do que a afirmação original de que “Jesus não nasceu em Belém”. Essa afirmação é mais forte do que a evidência permite. O que podemos afirmar é que a tradição do nascimento em Belém apresenta dificuldades históricas significativas e que sua função teológica — vincular Jesus à cidade de Davi e, consequentemente, à expectativa messiânica — é evidente. A hipótese de que Belém seja uma construção teológica destinada a resolver o problema da messianidade davídica possui forte plausibilidade dentro de determinadas correntes da crítica histórica, mas não pode ser apresentada como fato demonstrado. Do mesmo modo, a hipótese de que Jesus tenha nascido em Nazaré permanece possível e talvez historicamente provável, mas também não pode ser transformada em certeza documental.

A conclusão de Crossan, preservada no texto original, ajuda a definir precisamente o limite daquilo que podemos extrair dessas tradições:

“A terceira digressão diz respeito a A Concepção Virginal de Jesus e Da Linhagem de Davi, dois complexos bem atestados que, no entanto, não nos dão nenhuma informação biográfica sobre o Jesus histórico” (CROSSAN, p. 409).

A questão decisiva, portanto, não é simplesmente escolher entre Belém e Nazaré. É compreender como e por que Belém entrou na memória cristã sobre Jesus. Se a cidade de Davi funcionava como peça essencial da construção messiânica, então o nascimento em Belém pode ter sido utilizado para responder a uma necessidade cristológica muito específica: explicar como um homem conhecido como Jesus de Nazaré poderia ser apresentado como o Messias davídico. Nesse sentido, a tradição de Belém pode revelar menos sobre a geografia biográfica de Jesus do que sobre o processo pelo qual seus seguidores interpretaram sua identidade depois de sua morte.

Conclusão: de Nazaré a Belém

A investigação conduz, portanto, a uma conclusão que é simultaneamente mais modesta e mais interessante do que aquela proposta pelo texto embrionário. Não podemos simplesmente afirmar que Jesus nasceu em Belém porque Mateus e Lucas o dizem; tampouco podemos afirmar categoricamente que nasceu em Nazaré. O que podemos fazer é reconstruir diferentes graus de probabilidade. Nazaré possui forte densidade histórica enquanto lugar associado à vida pública e à formação de Jesus. Belém possui forte densidade teológica enquanto cidade de Davi e lugar adequado à apresentação de Jesus como messias. Mateus constrói uma narrativa na qual Belém aparece como lugar de nascimento e Nazaré como destino posterior; Lucas faz o movimento inverso, partindo de Nazaré e utilizando o recenseamento para conduzir a família a Belém. A cronologia de Lucas, quando relacionada ao recenseamento de Quirino conhecido por fontes externas, permanece problemática. E a tradição de Belém não encontra confirmação independente suficiente para que possa ser tratada como dado biográfico estabelecido.

Elemento	Mateus	Lucas	Avaliação histórica
Local de nascimento	Belém	Belém	Tradição antiga, mas com função teológica evidente
Residência associada à família	Belém → Nazaré	Nazaré → Belém → Nazaré	Divergência narrativa significativa
Relação com Davi	Genealogia e Belém	Genealogia e deslocamento a Belém	Forte função messiânica
Herodes	Central na narrativa	Presente apenas na cronologia inicial	Elemento historicamente plausível
Quirino	Ausente	Fundamental para o deslocamento a Belém	Grave problema cronológico
Recenseamento	Ausente	Motor narrativo da viagem	Historicidade controversa
Nazaré	Destino da família	Local de residência e retorno	Forte presença na tradição sobre Jesus
Belém	Cidade de nascimento e Davi	Cidade de nascimento e Davi	Possível tradição histórica, mas teologicamente altamente funcional

O resultado dessa análise permite também corrigir uma formulação excessivamente categórica do texto original. Não devemos concluir simplesmente que “Jesus não nasceu em Belém”. A conclusão historicamente mais defensável é outra: o nascimento em Belém não pode ser estabelecido com segurança histórica a partir das evidências disponíveis e encontra dificuldades relevantes nas próprias narrativas que o preservam. Isso não é pouco. Ao contrário, desloca a questão para um terreno muito mais produtivo: o estudo da formação da memória cristã sobre Jesus. Se Belém não pode ser demonstrada historicamente, sua importância passa a residir precisamente naquilo que ela representa. A cidade de Davi funciona como uma coordenada teológica dentro da narrativa de uma comunidade que precisava explicar por que o homem conhecido como Jesus de Nazaré deveria ser reconhecido como o Cristo.

E talvez seja justamente aí que o problema do nascimento de Jesus se torne historicamente mais interessante. A questão deixa de ser apenas “onde nasceu Jesus?” e passa a ser “por que os primeiros cristãos precisaram dizer que Jesus nasceu em Belém?”. Essa segunda pergunta nos conduz diretamente ao coração da formação da cristologia primitiva. O nascimento em Belém, a genealogia davídica, a concepção virginal e as releituras das Escrituras não são elementos independentes: fazem parte de um processo pelo qual a memória de um personagem histórico foi reorganizada à luz das categorias messiânicas disponíveis no judaísmo do período. A pesquisa contemporânea sobre as narrativas da infância continua precisamente nesse ponto: compreender como memória, tradição, literatura e teologia se entrelaçam na construção das narrativas sobre as origens de Jesus.

Assim, a hipótese que melhor preserva simultaneamente a força do argumento original e o rigor da investigação histórica pode ser formulada da seguinte maneira: Jesus foi inequivocamente associado a Nazaré e à Galileia, enquanto Belém aparece nas narrativas da infância como o lugar que permite inscrever sua origem na tradição davídica. A historicidade dessa localização permanece possível, mas não demonstrável; sua função teológica, ao contrário, é claramente identificável. O problema não está, portanto, simplesmente em decidir entre dois lugares. Está em reconhecer que os evangelistas estão fazendo algo mais complexo do que registrar um nascimento: estão interpretando esse nascimento. E, ao fazê-lo, transformam uma questão geográfica — Nazaré ou Belém — em uma afirmação teológica muito mais ampla: Jesus de Nazaré é o Cristo, filho de Davi, e sua história precisa ser lida como cumprimento da história de Israel.

Referências

BROWN, Raymond E. The birth of the Messiah: a commentary on the infancy narratives in Matthew and Luke. New York: Doubleday, 1993.

CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico: a vida de um camponês judeu do Mediterrâneo. Rio de Janeiro: Imago, 1994.

DAWES, Gregory W. Why historicity still matters: Raymond Brown and the infancy narratives. Pacifica, v. 19, n. 2, p. 156–176, 2006.

HUEBNER, Sabine R. “In those days a decree went out …”. In: Papyri and the Social World of the New Testament. Cambridge: Cambridge University Press, 2019. p. 31–50.

KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento: história e literatura do cristianismo primitivo. São Paulo: Paulus, 2005.

MOSSHAMMER, Alden A. Evidence for the chronology of Jesus. In: The Easter Computus and the Origins of the Christian Era. Oxford: Oxford University Press, 2008. p. 319–338.

THORLEV, John. The Nativity Census: What Does Luke Actually Say? Greece & Rome, 2009.

VERMES, Geza. Jesus e o mundo do Judaísmo. São Paulo: Loyola, 2007.

ZUURMOND, Rochus. Procurais o Jesus histórico?. São Paulo: Paulus, [s.d.].

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Não posso deixar de comentar a notícia publicada pelo New York Times sobre uma descoberta arqueológica extraordinária na região da atual Turquia, onde fica a cidade de Zincirli — local da antiga cidade de Sam’al. Trata-se de uma estela funerária do século VIII a.C., pertencente a um indivíduo chamado Kuttamuwa, funcionário ligado ao rei Panamuwa. A descoberta foi realizada pela equipe do Oriental Institute da Universidade de Chicago e tornou-se particularmente importante porque a estela foi encontrada em seu contexto arqueológico original. Kuttamuwa mandou preparar o monumento ainda em vida e determinou que ele fosse colocado em sua “câmara eterna”. Ali deveria ser realizado um banquete, com sacrifícios destinados a diversas divindades e, de maneira especialmente interessante, um carneiro para sua nbš, que estaria na própria estela. A inscrição completa pode ser consultada no excelente arquivo do Zincirli Archaeological Project, que reúne fotografias, transcrição e tradução do documento.

Para aqueles que não sabem, a crença corrente entre os povos semíticos sobre o post-mortem era bastante mais complexa do que muitas vezes imaginamos. No caso dos antigos israelitas e judaítas, por exemplo, encontramos a concepção do Sheol como domínio dos mortos. Mas é preciso cuidado para não transformar essa tradição em uma espécie de doutrina comum a todos os povos semíticos. O antigo Oriente Próximo era culturalmente muito diversificado, e diferentes sociedades desenvolveram diferentes maneiras de compreender a morte, o corpo, os ancestrais e aquilo que permanecia do indivíduo depois da morte. A estela de Sam’al é particularmente interessante justamente porque nos apresenta uma dessas concepções de maneira excepcionalmente explícita.

O texto diz:

“Eu, Kuttamuwa, servo de Panamuwa, sou aquele que fez preparar esta estela para mim mesmo enquanto ainda estava vivo. Eu a coloquei em minha câmara eterna e estabeleci um banquete nesta câmara: um touro para Hadad, um carneiro para Shamash e um carneiro para minha nbš que estará nesta estela.”

A tradução e a documentação arqueológica podem ser consultadas diretamente no projeto oficial de Zincirli. A expressão fundamental é nbš. Ela pertence ao universo linguístico semítico e é cognata do hebraico nefesh. É justamente aqui que começa a parte mais interessante da história. A nbš de Kuttamuwa não é apresentada simplesmente como algo que desaparece junto com o corpo. A inscrição estabelece que ela estará associada à estela e que receberá uma oferenda. O monumento, portanto, não é simplesmente uma lápide destinada a informar aos vivos que Kuttamuwa morreu. Ele constitui o lugar no qual alguma dimensão da pessoa morta continua presente.

A representação pictórica da estela é também impressionante. Kuttamuwa aparece como um indivíduo barbado, sentado diante de uma mesa, com alimentos e bebida. A imagem pode ser vista em alta resolução no material disponibilizado pelo Oriental Institute. Mais importante ainda, a estela não foi encontrada isoladamente. Ela estava associada a uma pequena estrutura funerária, onde foram identificados restos de animais e outros vestígios relacionados às práticas realizadas naquele espaço. Temos, portanto, uma combinação extraordinária: o morto é representado na pedra; seu nome está gravado na pedra; sua nbš é associada à pedra; e os vivos devem retornar àquele lugar para realizar oferendas.

Uma outra variante da notícia pode ser encontrada no arquivo da EurekAlert! sobre a descoberta. Quando a descoberta veio a público, uma das interpretações mais impressionantes era justamente a possibilidade de que estivéssemos diante de uma concepção segundo a qual a alma se separava do corpo e passava a residir na estela. A leitura parecia extraordinária. Encontrávamos, no século VIII a.C., numa cultura do norte da Síria, uma ideia que parecia muito próxima daquilo que posteriormente chamaríamos de separação entre corpo e alma.

É aqui, porém, que precisamos atualizar um pouco aquilo que escrevi originalmente. A interpretação continua possível, mas hoje devemos ser mais cautelosos. Alguns pesquisadores questionaram se nbš precisa necessariamente significar uma “alma” incorpórea no sentido filosófico que posteriormente encontramos em autores gregos. Existe a possibilidade de que o termo esteja relacionado à própria presença, imagem ou representação do morto no monumento. A discussão é importante porque não precisamos transformar Kuttamuwa num “platônico antes de Platão” para reconhecer a extraordinária novidade do documento. O que a estela demonstra com segurança é que alguma dimensão fundamental da identidade de Kuttamuwa continuaria associada ao monumento depois de sua morte e seria objeto de práticas rituais.

Tal descoberta é realmente desconcertante para as concepções excessivamente simplificadas sobre o post-mortem entre os antigos povos do Oriente Próximo. A concepção judaica antiga, por exemplo, não pode ser reduzida simplesmente à ideia de uma “alma imortal” no sentido posterior. O Sheol aparece na Bíblia Hebraica como o domínio dos mortos, embora as concepções sobre ele variem bastante conforme o período e o texto. Posteriormente, sobretudo no período do Segundo Templo, surgirão novas formulações sobre ressurreição, julgamento, vida futura e destino individual. O interessante na estela de Sam’al é justamente encontrarmos, séculos antes dessas formulações judaicas tardias, uma concepção segundo a qual alguma dimensão do indivíduo morto permanece presente e recebe alimento ritual.

A ideia de uma vida boa no post-mortem, regada a boa comida e vinho, é realmente um achado inusitado. Mas aqui também precisamos fazer uma pequena correção em relação ao texto original. Não sabemos se Kuttamuwa imaginava uma espécie de “paraíso” depois da morte. O que sabemos é que sua estela estabelece um banquete funerário e determina oferendas à sua nbš. A comida e a bebida fazem parte do ritual de manutenção da relação entre os vivos e o morto. O morto continua, de algum modo, inserido na ordem social. Seus descendentes deverão retornar, realizar as oferendas e manter sua memória. A morte não dissolve completamente a relação entre o indivíduo e sua comunidade.

O autor da estela faz referência a várias divindades. Entre elas encontramos Hadad, importante divindade da tempestade do antigo Oriente Próximo, e Shamash, o grande deus solar mesopotâmico. Isso também é importante porque nos lembra que Sam’al estava localizada numa região de intensa circulação cultural. A cidade não pertencia a um universo cultural isolado. Sua religião combinava elementos aramaicos e anatólios e esteve posteriormente submetida à influência do Império Assírio. Estamos diante, portanto, de uma cultura de fronteira.

Muito do que se fala, por exemplo, sobre as concepções cristãs sobre o post-mortem refere-se à hipótese de uma incorporação de conceitos platônicos, quer nas primeiras gerações de cristãos, através da junção entre filosofia grega e Escrituras, quer no próprio desenvolvimento do pensamento judaico durante o período helenístico. A expansão do mundo grego depois de Alexandre, o Grande, criou efetivamente um enorme espaço de intercâmbio cultural entre Egito, Síria, Palestina, Ásia Menor e Grécia. O contato entre judaísmo e helenismo foi decisivo para a história intelectual posterior. Mas isso não significa que toda ideia de sobrevivência pessoal depois da morte tenha sido simplesmente importada da filosofia grega.

A estela samaliana introduz justamente uma importante correção nessa narrativa. Encontramos ali, vários séculos antes do cristianismo e aproximadamente três séculos antes de Platão, uma cultura do norte da Síria na qual a nbš de um morto permanece associada a uma representação funerária e recebe oferendas. Isso não significa que Platão tenha conhecido Kuttamuwa, obviamente. Também não significa que a concepção samaliana seja idêntica à concepção platônica. Significa apenas que a ideia de alguma forma de continuidade da pessoa depois da morte não pode ser automaticamente explicada como produto da filosofia grega.

A comparação com Platão, aliás, é particularmente instrutiva. No pensamento platônico, a alma é objeto de uma elaboração filosófica extremamente sofisticada: ela possui uma natureza própria, pode ser separada do corpo e está relacionada ao problema do conhecimento, da ética e do destino último do indivíduo. Nada disso encontramos na estela de Kuttamuwa. Não temos uma teoria metafísica da alma. Temos algo muito mais concreto: um homem que manda construir uma imagem de si mesmo, determina que ela seja colocada em sua câmara funerária e estabelece que os vivos deverão alimentar aquilo que chama de sua nbš. Se quisermos utilizar a palavra “alma”, devemos fazê-lo com essa diferença em mente.

É possível, portanto, que a questão mais interessante não seja perguntar simplesmente se Kuttamuwa acreditava numa alma separada do corpo. Talvez devamos perguntar como ele imaginava que sua pessoa continuaria existindo depois da morte. Sua resposta parece envolver simultaneamente corpo, imagem, monumento, memória e ritual. O morto está representado na pedra; seu nome está inscrito na pedra; sua nbš estará associada à pedra; e seus descendentes continuarão a realizar sacrifícios diante dela. A estela transforma-se, assim, em uma espécie de lugar material da continuidade do morto.

Há aqui uma questão que me parece especialmente interessante para a história das religiões. Durante muito tempo, a discussão sobre “alma” foi apresentada como se tivéssemos de escolher entre duas possibilidades: de um lado, povos antigos que acreditariam simplesmente na sobrevivência física do indivíduo; de outro, os gregos, que teriam descoberto a alma como entidade espiritual separada do corpo. A arqueologia não parece confirmar uma divisão tão simples. O antigo Oriente Próximo apresenta inúmeras formas de relação entre mortos e vivos, monumentos funerários, culto aos ancestrais, oferendas, imagens e concepções sobre aquilo que permanece depois da morte. A estela de Kuttamuwa é particularmente preciosa porque conseguimos observar texto e ritual funcionando juntos.

Isso também nos obriga a relativizar a ideia de que a helenização teria simplesmente introduzido no Oriente a noção de alma. A helenização foi, sem dúvida, um fenômeno histórico de enorme importância, mas o contato cultural não significa necessariamente substituição imediata de uma concepção por outra. As culturas antigas não eram recipientes vazios nos quais os gregos despejaram suas ideias. Existiam tradições locais anteriores, que posteriormente dialogaram, combinaram-se e entraram em conflito com conceitos gregos. A história das ideias sobre a morte no judaísmo e no cristianismo é precisamente uma dessas histórias de interação.

É importante ainda lembrar que Sam’al não era uma cultura “semítica pura”. A própria pesquisa arqueológica de Zincirli revela uma sociedade situada numa zona de contato entre diferentes tradições. Isso torna qualquer genealogia simples ainda mais problemática. Não podemos dizer que Kuttamuwa representa “o pensamento semítico” da mesma maneira que não poderíamos dizer que Platão representa “o pensamento grego” em sua totalidade. O valor da estela está justamente em revelar uma concepção específica, em determinado lugar e momento histórico.

A descoberta, portanto, não permite afirmar que “os semitas acreditavam na separação da alma”. Isso seria generalizar indevidamente. Mas permite afirmar algo muito mais interessante: no século VIII a.C., numa sociedade do norte da Síria, encontramos uma concepção segundo a qual algo identificado com a pessoa morta continua associado ao seu monumento funerário e é destinatário de oferendas. E isso ocorre muito antes da formulação filosófica platônica da alma.

A imagem de Kuttamuwa sentado diante da mesa talvez seja, afinal, a melhor síntese de todo o problema. Ele está morto, mas aparece representado comendo e bebendo. Seu corpo já não está ali, mas sua imagem está. Sua voz desapareceu, mas suas palavras permanecem gravadas. Sua vida terminou, mas seu nome continua inscrito. E sua nbš, seja entendida como alma, presença, identidade ou representação, continua vinculada à pedra. O monumento transforma a ausência em presença.

E há uma ironia histórica particularmente interessante. Kuttamuwa morreu há quase três mil anos, mas alguém deixou instruções bastante precisas para que ele continuasse recebendo alimento. Mandou preparar sua estela enquanto ainda estava vivo, colocou-a em sua câmara funerária e determinou os sacrifícios que deveriam ser realizados. Quase três milênios depois, continuamos diante daquela mesma imagem, tentando compreender o que ele imaginava que permaneceria dele depois da morte.

Talvez a estela de Kuttamuwa não nos permita afirmar exatamente o que é uma “alma”. Mas permite algo talvez mais interessante: observar um homem antigo tentando garantir que alguma coisa dele permanecesse depois que seu corpo desaparecesse. E conseguiu.

Para continuar a investigação

O melhor ponto de partida hoje é o próprio Zincirli Archaeological Project, da Universidade de Chicago, porque reúne fotografias, contexto arqueológico, transcrição e tradução da inscrição. Para uma visão arqueológica mais ampla da descoberta, vale também consultar o material do Oriental Institute sobre Zincirli. E, para visualizar o monumento em contexto histórico mais amplo, a página do Metropolitan Museum of Art sobre o antigo Oriente Próximo oferece uma excelente porta de entrada visual.

Esse formato me parece mais próximo do que fizemos no texto “A Arte e as Sinagogas”: o ensaio continua sendo leitura contínua, mas o leitor pode, a qualquer momento, clicar em Kuttamuwa, Sam’al, Zincirli, nbš, Sheol, Hadad, Shamash, Assíria, Platão, helenização, etc., e aprofundar a investigação.

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A arte e as Sinagogas

Como todo leitor bíblico sabe, a fabricação de imagens de divindades é um ato condenável pelo texto bíblico. Da mesma forma, sabemos que os judaítas e israelitas frequentemente descumpriam tais admoestações, elaborando estátuas de divindades várias e as cultuando. Deste assunto, trataremos mais detidamente em futuros posts. Hoje, iremos falar um pouco sobre a arte encontrada em antigas sinagogas judaicas.

A maioria dos evangélicos hoje provavelmente possui a ideia de que uma sinagoga era um ambiente sóbrio e esteticamente não icônico, isto é, sem representações imagéticas. É uma ideia compreensível, sobretudo quando se lê o segundo mandamento fora do conjunto mais amplo da cultura religiosa israelita. O problema é que a arqueologia judaica antiga não confirma uma imagem tão simples. Ao contrário: ela nos apresenta uma história muito mais interessante, na qual diferentes comunidades judaicas, em diferentes períodos, estabeleceram relações bastante distintas com as imagens. Antes de mais nada, é preciso fazer uma distinção que frequentemente se perde nessa discussão. Uma coisa é a condenação da idolatria; outra, bastante diferente, é a condenação de toda e qualquer representação visual. A Bíblia condena de maneira reiterada a fabricação de imagens destinadas a representar deuses e a serem objeto de culto; isso é indiscutível. Mas daí não se segue que toda imagem seja necessariamente incompatível com a religião de Israel. O próprio Templo de Jerusalém, afinal, não era um espaço visualmente vazio. O texto bíblico descreve querubins, palmeiras, flores, leões, bois e outros elementos ornamentais e figurativos. A questão bíblica, portanto, parece estar menos na existência física da imagem do que na sua transformação em objeto de culto, naquilo que poderíamos chamar de idolatria da imagem. Essa distinção, que parece pequena, é historicamente decisiva, porque permite compreender por que uma tradição profundamente anti-idolátrica poderia, em determinados períodos, produzir uma cultura visual bastante rica sem necessariamente considerar que estivesse abandonando suas convicções religiosas.

A arqueologia das sinagogas do período do Segundo Templo reforça essa necessidade de cautela. Ao contrário de uma ideia bastante difundida, a sinagoga não nasceu depois da destruição do Templo de Jerusalém, como se tivesse surgido para ocupar o espaço deixado pelo culto sacrificial interrompido em 70 d.C. As evidências disponíveis indicam que sinagogas já existiam durante o próprio período do Segundo Templo e funcionavam paralelamente ao Templo. A inscrição de Theodotos, encontrada em Jerusalém e geralmente datada do final do século I a.C. ou início do século I d.C., registra uma sinagoga destinada à leitura da Lei e ao ensino dos mandamentos, enquanto estruturas como as de Gamla, Masada, Herodium, Jericó e Magdala testemunham arqueologicamente a existência de espaços destinados à reunião das comunidades judaicas antes da destruição do Templo. Isso é importante não apenas para a história da instituição sinagogal, mas também para a história da imagem, porque nos permite observar que o judaísmo do tempo de Jesus já possuía espaços religiosos próprios nos quais determinadas formas de decoração e representação eram perfeitamente possíveis. A [Sinagoga de Magdala] Sinagoga de Magdala — sítio arqueológico e documentação visual, descoberta em 2009, é particularmente reveladora. Construída no século I d.C., portanto no próprio período em que Jesus viveu, ela possuía mosaicos, pinturas e, sobretudo, a célebre Pedra de Magdala, cuja decoração inclui a menorá e outros elementos associados à arquitetura e ao mobiliário do Templo. O sítio oficial de Magdala apresenta fotografias e informações arqueológicas sobre a sinagoga e sobre as demais estruturas escavadas. Há também uma [galeria fotográfica da Sinagoga de Magdala] galeria fotográfica da Sinagoga de Magdala bastante útil para quem quiser examinar visualmente o monumento. Não se trata, evidentemente, de uma sinagoga recoberta pelas cenas figurativas que encontraremos posteriormente em Dura-Europos; o repertório visual de Magdala é muito mais simbólico, arquitetônico e relacionado ao Templo. Mas isso é precisamente o que torna o caso interessante: já não estamos diante da imagem de uma religião judaica absolutamente hostil à linguagem visual, mas de uma comunidade judaica que incorporava símbolos e formas artísticas ao seu espaço religioso. A arqueologia do Segundo Templo, portanto, não nos autoriza a falar simplesmente de um judaísmo “sem imagens”; ela nos apresenta uma cultura visual mais restrita e simbólica, mas ainda assim visualmente significativa.

É somente alguns séculos depois, entretanto, que encontramos aquilo que realmente torna difícil sustentar a ideia de um judaísmo essencialmente anicônico. O exemplo mais impressionante é a [Sinagoga de Dura-Europos] projeto arqueológico de Dura-Europos — Yale University Art Gallery, na Síria, cuja decoração foi realizada por volta de 244–245 d.C. As paredes do salão principal foram cobertas por um extenso programa de pinturas representando personagens e episódios da tradição bíblica. Encontramos ali cenas relacionadas a Moisés, Elias, Davi, Ezequiel, Ester, ao Êxodo, ao sacrifício de Isaac e a outros episódios das Escrituras. Não estamos falando, portanto, de uma pequena imagem ornamental ou de um símbolo isolado, mas de um verdadeiro programa narrativo de natureza visual instalado no interior de uma sinagoga judaica. A documentação mantida pela Yale University Art Gallery é particularmente interessante porque reúne fotografias, desenhos, reconstruções das pinturas e documentação da escavação; existe inclusive uma [visita virtual à sinagoga] visita virtual da Sinagoga de Dura-Europos. A descoberta de Dura-Europos foi justamente desconcertante porque obrigou os estudiosos a abandonar uma concepção excessivamente simples da relação entre judaísmo e imagem. Se a proibição bíblica de imagens fosse entendida como uma proibição absoluta de qualquer representação figurativa em um espaço religioso, seria difícil explicar o que aquela comunidade judaica estava fazendo. E a resposta mais fácil — afirmar que os judeus de Dura-Europos simplesmente haviam abandonado o judaísmo — não resolve o problema, porque estamos diante de uma comunidade que não apenas se identificava como judaica, mas decorava seu espaço religioso com imagens cujo conteúdo era profundamente ligado à própria tradição bíblica. Moisés, Elias, Davi, os patriarcas e os episódios da história de Israel não aparecem ali como divindades alternativas às quais os fiéis deveriam prestar culto; aparecem como personagens de uma narrativa religiosa. Isso sugere uma distinção fundamental entre representar uma tradição e adorar uma representação. Podemos discutir as razões históricas e culturais que levaram aquela comunidade a adotar esse programa visual — e os historiadores efetivamente discutem essas razões —, mas há uma coisa que a arqueologia torna difícil negar: uma comunidade judaica do século III considerou perfeitamente possível utilizar imagens figurativas dentro de sua sinagoga.

E Dura-Europos seria muito mais fácil de descartar como uma anomalia se fosse realmente um caso isolado. O problema é que não é. Entre os séculos IV, V e VI, encontramos uma expansão extraordinária da arte figurativa nas sinagogas da Palestina e de outras regiões do mundo judaico. Em [Beth Alpha] Beth Alpha — The Bornblum Eretz Israel Synagogues Website, por exemplo, o piso da sinagoga apresenta um mosaico dividido em três grandes painéis: o sacrifício de Isaac, o zodíaco e os objetos do santuário. A [Biblioteca Nacional de Israel possui um excelente conjunto de fotografias do mosaico de Beth Alpha] acervo fotográfico da Biblioteca Nacional de Israel — Beth Alpha, enquanto a Universidade de Michigan mantém uma imagem particularmente detalhada do painel do sacrifício de Isaac. imagem detalhada do mosaico de Beth Alpha — University of Michigan Em Hammath Tiberias, Sepphoris e diversos outros sítios arqueológicos foram encontrados mosaicos contendo figuras humanas, animais, cenas bíblicas, símbolos judaicos e representações cosmológicas. Em alguns casos aparece o zodíaco; em alguns deles, no centro do zodíaco, encontra-se a figura de Hélios, o Sol, uma imagem que, tomada isoladamente, pareceria quase impossível de conciliar com uma concepção rígida de aniconismo. E, no entanto, ela está ali, dentro de sinagogas judaicas. A questão não pode ser resolvida simplesmente afirmando que esses judeus haviam se tornado pagãos. O que vemos é algo historicamente mais complexo: comunidades judaicas que participavam da cultura artística do Mediterrâneo romano e bizantino, utilizando técnicas, motivos e convenções visuais compartilhados por cristãos e pagãos, mas incorporando esses elementos a uma linguagem religiosa própria. A menorá, o santuário da Torá, o shofar, o lulav e outros símbolos judaicos aparecem ao lado de leões, pássaros, figuras humanas e elementos cosmológicos. Isso significa que a cultura visual judaica da Antiguidade Tardia não estava simplesmente reproduzindo a cultura pagã nem simplesmente rejeitando-a; estava apropriando-se de uma linguagem visual disponível no ambiente mediterrânico e atribuindo-lhe novos significados. A arte sinagogal, nesse sentido, é uma demonstração particularmente interessante de como uma tradição religiosa pode preservar uma forte condenação da idolatria e, simultaneamente, desenvolver formas de representação visual que seriam difíceis de imaginar se o segundo mandamento fosse entendido como uma interdição absoluta de toda imagem.

As descobertas mais recentes tornaram esse quadro ainda mais difícil de reduzir a uma exceção. A [Sinagoga de Huqoq] merece atenção especial, pois revelou um extraordinário conjunto de mosaicos figurativos, datados da Antiguidade Tardia, com cenas bíblicas de grande elaboração. Aparecem episódios relacionados a Noé e à Arca, Daniel, Jonas e outros personagens e narrativas. O conjunto de Huqoq é especialmente significativo porque amplia nossa percepção da extensão geográfica e cronológica da tradição figurativa judaica. Não se trata mais de dizer que “em algum lugar remoto da Síria uma comunidade judaica fez algo estranho”; encontramos, ao longo de gerações e em diferentes comunidades, uma tradição artística que utiliza a figura humana, o animal e a narrativa bíblica dentro do espaço sinagogal. A sinagoga de Sardis, na atual Turquia, oferece outro exemplo interessante, embora exija uma pequena ressalva: ali aparecem dois leões de pedra e uma águia, mas os leões parecem ter sido elementos arquitetônicos anteriores reutilizados pela comunidade judaica, de modo que não devemos afirmar simplesmente que os judeus de Sardis encomendaram aquelas esculturas para a sinagoga. Ainda assim, sua presença no edifício ilustra a complexidade da relação entre a comunidade judaica e o ambiente visual greco-romano em que estava inserida. O ponto fundamental, entretanto, permanece: a arqueologia das sinagogas da Antiguidade Tardia não nos mostra uma cultura religiosa que tenha eliminado sistematicamente a representação figurativa; mostra comunidades judaicas que, em determinados lugares e períodos, fizeram uso bastante amplo dela.

Aqui, porém, precisamos evitar uma conclusão igualmente simplista no sentido contrário. Não seria correto transformar essas descobertas na afirmação de que “os judeus eram iconófilos” ou que o judaísmo antigo não possuía qualquer problema com imagens. A história é mais interessante justamente porque apresenta tensões. Algumas comunidades produziram programas figurativos extraordinariamente ricos; outras preferiram uma decoração muito mais sóbria. Algumas imagens foram posteriormente modificadas ou removidas; algumas sinagogas apresentam repertórios predominantemente simbólicos; e, a partir do século VI, começa a tornar-se mais perceptível uma retração da grande tradição figurativa que havia florescido nos séculos anteriores. A [Sinagoga de En-Gedi] é particularmente importante nesse contexto, porque seu mosaico apresenta um programa muito mais austero, no qual predominam inscrições e elementos não figurativos. O que encontramos, portanto, não é uma decisão universal tomada em determinado momento por “os judeus”, mas uma mudança progressiva e desigual nas atitudes diante da representação. Entre o final do século V, o século VI e o século VII, a figura humana e animal perde espaço em muitas comunidades, embora a cronologia exata e as causas dessa transformação permaneçam objeto de discussão. E isso é importante porque impede outra explicação excessivamente conveniente: não podemos simplesmente dizer que os judeus abandonaram as imagens no momento em que os muçulmanos conquistaram a Palestina. Algumas tendências anicônicas já estavam presentes antes da conquista islâmica, enquanto o novo ambiente político e cultural certamente contribuiu para transformar as formas de expressão religiosa. A própria cultura islâmica inicial, aliás, não pode ser reduzida a uma proibição absoluta da representação figurativa, pois imagens humanas e animais continuaram presentes em contextos seculares. O que muda, portanto, é uma complexa configuração histórica de práticas, sensibilidades religiosas e ambientes culturais.

Quando observamos esse processo em sua totalidade, encontramos uma história muito diferente daquela que normalmente aparece nas simplificações apologéticas. No período do Segundo Templo, as sinagogas conhecidas apresentam, em geral, uma linguagem visual relativamente sóbria, marcada por símbolos, ornamentação e referências ao Templo. A partir do século III, porém, encontramos uma transformação decisiva: Dura-Europos apresenta um programa pictórico narrativo; nos séculos IV, V e VI, diversas sinagogas incorporam mosaicos com personagens humanos, animais, cenas bíblicas e zodíacos; posteriormente, sobretudo entre o final do século VI e o século VII, essa tradição sofre uma retração progressiva. Temos, portanto, não uma linha reta, mas uma história de mudanças na relação judaica com a representação visual. O judaísmo antigo não foi simplesmente “iconoclasta”, se por esse termo entendermos uma rejeição absoluta da imagem religiosa; tampouco foi simplesmente “iconófilo”. Foi uma tradição profundamente anti-idolátrica que, dependendo do período, da região e da comunidade, podia admitir, restringir ou rejeitar diferentes formas de representação.

É justamente aqui que a questão se torna relevante para o cristianismo protestante. Quando um cristão afirma que a tradição bíblica seria essencialmente contrária às imagens religiosas e utiliza o judaísmo como testemunha dessa posição, está fazendo uma afirmação histórica muito mais ampla do que aquela que o texto bíblico propriamente sustenta. A Bíblia condena a idolatria de maneira inequívoca; isso ninguém precisa negar. Mas afirmar que a condenação da idolatria implica uma proibição absoluta da representação visual é outra proposição. E essa segunda proposição precisa enfrentar não apenas os querubins, os leões, os bois e os demais elementos figurativos do Templo de Jerusalém, mas também Magdala, Dura-Europos, Beth Alpha, Sepphoris, Hammath Tiberias, Huqoq e as demais sinagogas que, durante séculos, incorporaram imagens ao seu espaço religioso. Se a resposta for que todas essas comunidades haviam simplesmente abandonado a verdadeira religião judaica, então o problema se torna ainda maior: teríamos de explicar por que esse suposto “abandono” aparece repetidamente em comunidades judaicas diferentes, durante um período de vários séculos, dentro de um mundo no qual essas comunidades continuavam se reconhecendo, organizando-se e sendo reconhecidas como judaicas. É muito mais razoável admitir que a relação entre judaísmo e imagem era historicamente mais complexa do que a fórmula “judaísmo = aniconismo” permite.

Talvez, portanto, a pergunta correta não seja “por que os judeus quebraram a proibição das imagens?”, como se já soubéssemos de antemão que existia uma proibição absoluta que deveria ser obedecida. A pergunta historicamente mais interessante é outra: como diferentes comunidades judaicas interpretaram os limites da representação visual ao longo do tempo? Essa formulação muda completamente o problema. Ela nos permite compreender por que o judaísmo podia condenar a idolatria com enorme rigor e, ao mesmo tempo, produzir imagens de Moisés, Elias, Davi, animais, cenas bíblicas e elementos cosmológicos; permite compreender por que uma sinagoga podia preferir símbolos e outra podia cobrir suas paredes com narrativas; e permite compreender também por que, posteriormente, algumas comunidades voltaram a restringir aquilo que outras haviam aceitado. A história deixa de ser uma disputa simplista entre “judeus contra imagens” e “cristãos a favor das imagens” e passa a ser aquilo que a documentação efetivamente sugere: uma longa negociação religiosa em torno daquilo que uma imagem podia significar e daquilo que ela não podia ser autorizada a fazer.

É nesse sentido que as antigas sinagogas são particularmente incômodas para qualquer tentativa de utilizar o judaísmo antigo como fundamento de um iconoclasmo cristão absoluto. Elas não provam que toda imagem religiosa seja legítima, nem resolvem por si mesmas a questão teológica sobre o uso de imagens no cristianismo. Mas elas tornam historicamente insustentável uma premissa muito mais simples: a de que o judaísmo bíblico e antigo teria sido, desde sempre e de maneira uniforme, uma religião sem imagens. A arqueologia conta uma história diferente. Uma história na qual houve restrições severas, símbolos cuidadosamente selecionados, períodos de retração, mas também houve sinagogas cujas paredes foram cobertas por personagens bíblicos, animais, cenas narrativas e cosmologias. O judaísmo antigo não foi uma religião que simplesmente escolheu entre imagem e não imagem; foi uma tradição que, ao longo de sua história, negociou continuamente os limites entre representação e idolatria. E talvez seja justamente essa complexidade histórica que deva ser lembrada antes que se utilize uma imagem simplificada do judaísmo antigo para resolver, de antemão, uma controvérsia cristã posterior.

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Jesus Cansado & Changing the Subject - 2

Depois da elaboração do post sobre o poema do Jarbas Medeiros (logo abaixo), chegou a hora de uma pequena reflexão analítica sobre o mesmo. O texto com um hoje muito trivial "encontrei Jesus". Tal expressão é para lá de corriqueira no universo gospel. O que de fato, não é tão corriqueiro hoje em dia, é uma maior reflexão sobre este "encontrar Jesus". O texto do poema, no entanto, nos choca inicialmente com a informação de que Jesus foi encontrado logo ali na esquina. Não foi em um Templo, não foi em uma Igreja, não foi e um culto pentecostal. Foi ali... em uma esquina... nas viradas [de rumo] nossas de cada dia.

Mais além e mais um choque - Jesus está velho e cansado! Mas ora, como assim... "velho e cansado? Por acaso Jesus ficou velho ou por acaso ele se cansa?" Então nisso aparece o estranhamento e a surpresa. Como poderia suceder tal coisa, questionamos nós? O texto, no entanto, prossegue ampliando o nosso estranhamento - o cansaço de Jesus chegou a um ponto no qual ele já não aguenta mais... Tantas coisas, tantos convites e afazeres... não há tempo... não há mais tempo.

Então - mais uma etapa no texto - e o sujeito agora muda - o personagem é Jesus Chaves Monteiro, velho amigo de infância do autor. "Aaaahhh... ufah! Agora sim! Tudo explicado! Este Jesus não é o JESUS! Aaahh bom!", esclamamos com um certo alívio, após a contatação.

Mas será mesmo? Será que de fato ocorreu a alteração do sujeito da estória?

O poema então reverte novamente - aquele Jesus velho e cansado - mudado pelo tempo - na verdade não mudou. Ele está ali junto do autor do poema. E mais - ele se tornou, de certa forma, um nosso companheiro: "subitamente reencontrado... fraterno, generoso, bom, solidário e incondicional Jesus."


A mudança do sujeito do texto não se fez apenas uma vez. Ele se fez por duas vezes. E mais... ele se fez em múltiplas vezes! Em cada leitura que cada um de nós realizou... Lá estava Jesus ao nosso lado! E nós estávamos com ele - conversando e perguntando - em um estranhamento fraterno e incondicional!

E na balada deste encontro, eu vou também de Christina Pluhar, une âme italienne.

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