QUANDO O MUNDO DESABA: Guerra, memória e restauração nos Evangelhos

 

Segunda parte da 

TETRALOGIA DA GUERRA SANTA

GUERRA, MEMÓRIA , REINO e LOGOS

RESUMO

MEMÓRIA constitui o segundo Livro da Tetralogia da Guerra Santa e desloca a investigação desenvolvida em GUERRA para aquilo que permanece quando o acontecimento termina e continua a produzir efeitos por meio da memória, da transmissão e da interpretação. A partir da Guerra Judaico-Romana, da destruição de Jerusalém e do Templo e das tradições sobre Jesus preservadas nos Evangelhos, o Livro investiga como derrota, catástrofe, responsabilidade, julgamento, vindicação e restauração permanecem relacionados depois da ruptura histórica. As tradições de cura, libertação, alimentação, reunião, morte e ressurreição são tratadas como anteriores à destruição de Jerusalém, sem transformar 70 d.C. em origem dessas tradições; o que se modifica é o campo histórico no qual elas continuam a ser transmitidas, interpretadas e recebidas. A comparação com Flávio Josefo permite acompanhar diferentes formas de elaboração da guerra e de suas consequências sem pressupor dependência literária ou correspondência alegórica entre os relatos. A paixão ocupa posição decisiva porque nela a violência aparece organizada por uma cadeia diferenciada de agentes e autoridades: Judas, autoridades judaicas, Pilatos, Herodes e os soldados participam de maneiras distintas da entrega, acusação, jurisdição e execução de Jesus. Roma permanece implicada na crucificação como estrutura imperial de autoridade, jurisdição e coerção, sem que a narrativa possa ser reduzida a uma ação unilateral do poder romano ou a uma responsabilidade concentrada em uma única instância. A destruição de Jerusalém e do Templo introduz, posteriormente, uma nova ruptura no campo histórico e altera as condições de recepção de tradições anteriores, aproximando derrota, memória, julgamento e restauração em uma temporalidade na qual passado, presente e futuro permanecem relacionados.

A ressurreição é analisada como vindicação daquele que sofreu a derrota: ela não apaga a crucificação nem elimina a realidade histórica da violência, mas impede que a execução seja tomada como determinação definitiva da identidade, legitimidade e autoridade de Jesus. A mesma questão orienta a investigação da destruição de Jerusalém: Roma possui capacidade efetiva para produzir uma ruptura histórica de enormes proporções, mas a capacidade de produzir uma ruptura não equivale ao domínio absoluto sobre todos os efeitos que ela desencadeia. A catástrofe modifica materialmente o mundo histórico, enquanto memória, tradição e expectativa continuam a disputar o alcance de seus efeitos. A comparação com 4 Esdras e 2 Baruch permite reconhecer formas judaicas de temporalização da catástrofe nas quais a derrota pode ser reconhecida como real sem constituir necessariamente o encerramento da história. O conceito de “texto dentro do texto” amplia essa investigação ao permitir reconstruir mecanismos de segredo, conhecimento reservado, alusão, codificação, intertextualidade, deslocamento temporal e reconfiguração de tradições, sem transformar qualquer elemento narrativo em código oculto. MEMÓRIA investiga, assim, a sobrevivência histórica do acontecimento depois de sua consumação: como a violência continua produzindo efeitos, como a responsabilidade é distribuída e representada, como a catástrofe altera os horizontes de transmissão e recepção e como a restauração permanece uma pretensão sobre o futuro. O segundo movimento da Tetralogia introduz, desse modo, a dimensão temporal da determinação: a derrota permanece acontecimento, mas não encerra necessariamente a disputa por autoridade, pertencimento, julgamento e futuro. A investigação conduz naturalmente a REINO, onde a questão passa a ser quais formas de soberania podem reivindicar uma nova ordem depois da ruptura.

Palavras-chave: Guerra Judaico-Romana; Evangelhos; memória; catástrofe; paixão; Roma; responsabilidade; restauração; Jerusalém; Jesus; determinação; soberania.

1 ISRAEL EM TRANSE

O que foi destruído em Jerusalém não se reduzia às muralhas da cidade, ao Templo ou às vidas daqueles que morreram durante a guerra. A Guerra Judaico-Romana de 66–70 d.C., acompanhada por focos posteriores de resistência até a queda de Massada, atingiu as condições materiais, sociais e religiosas que sustentavam uma determinada forma de existência coletiva. Jerusalém foi cercada, a fome alcançou dimensões extremas, milhares de pessoas morreram, famílias foram desintegradas, corpos permaneceram sem sepultamento adequado, o Templo foi incendiado e a cidade sofreu uma destruição cuja extensão ultrapassava a perda de um espaço urbano. Território, cidade, culto, memória, sacerdócio, sacrifício e presença divina estavam articulados numa mesma ordem social e religiosa, de modo que a destruição de um desses elementos não podia ser inteiramente separada dos demais. A guerra atingia, portanto, mais do que a sobrevivência física de uma população: colocava em questão a continuidade de um mundo no qual os vivos reconheciam seu lugar, seus vínculos, suas obrigações e sua relação com os mortos.

É difícil saber o que uma catástrofe dessa magnitude significou para aqueles que a atravessaram sem considerar as formas pelas quais ela foi narrada. Flávio Josefo se torna indispensável nesse ponto, não porque sua narrativa ofereça uma descrição neutra dos acontecimentos, mas porque constitui uma das mais extensas formas antigas de inscrever a catástrofe na memória escrita e conferir-lhe uma forma inteligível. Josefo escreve depois de atravessar a guerra e de mudar de posição política; escreve sob proteção flaviana e organiza os acontecimentos segundo uma interpretação histórica e teológica própria. Seu relato não corresponde, portanto, à catástrofe em estado puro. Entre aquilo que aconteceu e aquilo que chegou até nós existe uma operação narrativa que seleciona acontecimentos, estabelece relações entre eles e lhes confere determinado significado. Essa condição precisa ser mantida quando colocamos Josefo diante dos Evangelhos: não se trata de tomar os dois conjuntos de textos como relatos equivalentes da guerra, mas de observar como diferentes tradições narrativas procuram tornar inteligível uma experiência histórica de destruição.

“A fome começou a devorar as famílias inteiras. As casas superiores estavam cheias de mulheres e crianças que morriam; as ruas estavam cheias dos cadáveres dos velhos. Os meninos e os jovens, inchados pela fome, vagueavam pelas praças como sombras, caindo mortos onde a fraqueza os alcançava. Quanto aos mortos, não havia força suficiente para enterrá-los. Alguns, que ainda conservavam alguma energia, eram obrigados a deixar os mortos sem sepultura; outros caíam mortos enquanto enterravam aqueles que haviam morrido antes deles. A calamidade era tão grande que aqueles que ainda viviam já não conseguiam prestar aos mortos os deveres que lhes eram devidos.”

(JOSEFO, Guerra dos Judeus, V.12.3–4, tradução de trabalho a partir de WHISTON).

A fome permite perceber com particular clareza aquilo que está em jogo nessa descrição. Ela não aparece apenas como privação alimentar que conduz indivíduos à morte; transforma as próprias condições da vida comum. As casas tornam-se lugares de morte, as ruas acumulam cadáveres, os vínculos familiares são atingidos e o sepultamento, por meio do qual os vivos estabelecem uma relação ordenada com aqueles que morreram, deixa de ser possível. A calamidade alcança, assim, os gestos que permitiam à comunidade manter alguma ordem diante da morte. O problema não está somente no número daqueles que perecem, mas na incapacidade dos sobreviventes de realizar práticas que davam forma à relação entre vivos e mortos. Quando já não há força para enterrar aqueles que morreram, a destruição ultrapassa o corpo individual e alcança a família, a comunidade e os ritos por meio dos quais uma sociedade preserva seus vínculos através das gerações. A morte deixa de ser apenas aquilo que acontece aos indivíduos e passa a atingir também as formas pelas quais os vivos reconhecem os mortos, cuidam deles e os reinscrevem na memória da comunidade. O que se desfaz, nesse cenário, não é somente a vida daqueles que perecem, mas a própria capacidade dos sobreviventes de cumprir os gestos que davam continuidade à vida depois da morte.

O corpo constitui o lugar em que essa destruição primeiro se torna visível, mas não é nele que a experiência da catástrofe termina. A fome descrita por Josefo atinge o corpo até a morte e, ao mesmo tempo, compromete as relações que davam sentido à existência desse corpo: a família que o reconhecia, a comunidade que o recebia e os ritos que deveriam acompanhar sua passagem para a condição de morto. A guerra reúne, desse modo, numa mesma experiência, a morte de indivíduos e a desorganização da vida coletiva. Nos Evangelhos, encontramos repetidamente situações nas quais a ação de Jesus se dirige precisamente a pessoas cuja existência foi atingida por alguma forma de desintegração: corpos enfermos, famintos, excluídos, submetidos a forças hostis ou mortos. Jesus cura, alimenta, reintegra, liberta e, em algumas narrativas, devolve mortos à vida. As cenas são anteriores à destruição de Jerusalém, e não precisam ser transformadas em respostas antecipadas àquilo que aconteceria em 70 d.C.; sua força está justamente no fato de que a restauração já pertence à configuração narrativa da atividade de Jesus antes que a cidade fosse reduzida à ruína. Quando essas tradições continuaram a ser narradas depois da guerra, porém, o mundo no qual eram recebidas havia mudado profundamente: aquilo que antes aparecia como restauração de indivíduos e grupos podia agora ser ouvido por comunidades que conheciam, de maneira direta ou transmitida, a experiência de uma ordem coletiva violentamente desfeita.

Seria possível transformar cada uma dessas ações em alegoria da Guerra Judaico-Romana, mas isso ultrapassaria aquilo que os textos permitem afirmar. Também seria difícil sustentar que cada narrativa tenha sido concebida como comentário sobre Roma. A recorrência dessas ações permite uma observação mais restrita e, ao mesmo tempo, mais significativa: os Evangelhos preservam uma gramática narrativa anterior à destruição de 70 d.C., na qual a tradição sobre a atividade de Jesus aparece reiteradamente associada à recomposição de pessoas, relações e condições de vida atingidas pela doença, pela fome, pela exclusão, pelas forças hostis e pela morte. Essa anterioridade impede que tal gramática seja simplesmente explicada como resposta à guerra. A experiência posterior da destruição, contudo, podia conferir nova densidade a tradições que já organizavam as narrativas sobre Jesus em torno da restauração. Comunidades que conheciam, recordavam ou interpretavam a catástrofe podiam receber essas narrativas a partir de uma experiência histórica na qual a própria continuidade da vida coletiva havia sido colocada em questão. A restauração narrada nos Evangelhos não precisava representar Jerusalém destruída para adquirir, depois da ruína, uma ressonância que antes não possuía com a mesma intensidade: a cura de um corpo, a reintegração de um excluído, a alimentação de uma multidão, a libertação de alguém submetido a uma força hostil ou o retorno de um morto à vida podiam ser lidos por comunidades que haviam aprendido, pela própria experiência, quanto uma ordem inteira podia desaparecer quando seus corpos eram mortos, seus vínculos rompidos e seus lugares destruídos. A análise de Guijarro Oporto sobre Marcos oferece um paralelo relevante para essa dinâmica: a narrativa recupera tradições anteriores e as reinterpreta diante de uma situação histórica transformada, num processo que o autor associa à «recuperación creativa de la memoria del grupo» (GUIJARRO OPORTO, 2019, p. 323). Becker, por sua vez, compreende o Evangelho como uma forma de memória literária na qual a recordação de Jesus participa da interpretação da história contemporânea (BECKER, 2023, p. 147–148). Ambos os estudos dizem respeito especificamente a Marcos; sua contribuição para o argumento aqui desenvolvido consiste em esclarecer uma possibilidade de recepção e elaboração narrativa, não em demonstrar que todas as tradições evangélicas tenham surgido como respostas à guerra.

A utilização da categoria de trauma exige, nesse ponto, uma distinção. Não estamos afirmando que os Evangelhos sejam simplesmente “textos traumáticos” no sentido psicológico moderno, nem que seus autores tenham experimentado pessoalmente os mesmos acontecimentos que narram. O conceito interessa aqui porque uma catástrofe coletiva pode atingir tal profundidade que as formas disponíveis para organizar a experiência deixam de parecer suficientes para aqueles que precisam transmiti-la e interpretá-la. Guijarro Oporto (2019, p. 322–324) utiliza esse campo conceitual para pensar Marcos em relação à Guerra Judaico-Romana: a guerra pode constituir um horizonte de experiência coletiva, enquanto a narrativa reorganiza essa experiência por meio de uma memória capaz de articular identidade e possibilidade de um novo começo. Becker (2023, p. 144–145, 148–149), entretanto, introduz uma correção importante a essa leitura ao insistir que a relação entre Marcos e a violência contemporânea não deve ser reduzida a uma explicação da narrativa como simples resposta à crise. A guerra e a destruição do Templo constituem fatores históricos relevantes, mas não esgotam as condições que podem ter participado da composição do Evangelho; necessidades das comunidades, história missionária e sentimentos difusos de medo e insegurança também integram o quadro interpretativo proposto pela autora. A narrativa, portanto, não funciona como uma crônica da guerra: seleciona, interpreta e reconfigura experiências de violência no interior de uma história sobre Jesus. O conceito de trauma interessa, assim, não como diagnóstico psicológico dos autores ou das comunidades dos Evangelhos, mas como instrumento para pensar o problema histórico e memorial colocado por uma ruptura coletiva cuja magnitude podia exigir novas formas de interpretar aquilo que havia acontecido. A questão não é decidir se a guerra “explica” os Evangelhos, mas compreender como uma tradição anterior à ruína podia continuar sendo narrada, recebida e reinterpretada depois que o mundo daqueles que a transmitiam havia passado pela experiência da destruição.

2 DUAS CATÁSTROFES: O MESSIAS E A CIDADE

A destruição de Jerusalém não pode ser tomada como origem das tradições sobre Jesus. Sua execução precede a Guerra Judaico-Romana; a destruição de Jerusalém e do Templo ocorre décadas depois. Não podemos, portanto, explicar a tradição sobre Jesus como simples produto posterior de 70 d.C. As tradições sobre sua atuação, seus ensinamentos, seus conflitos, sua morte e sua expectativa escatológica já circulavam anteriormente. A catástrofe criou, contudo, uma nova situação histórica, na qual essas tradições podiam adquirir outras funções no processo de transmissão e recepção. O problema histórico não consiste apenas em estabelecer quando surgiram, mas em compreender como continuaram a ser transmitidas e interpretadas depois da ruína da cidade e do Templo. A experiência da derrota alterava o horizonte no qual essas tradições podiam ser compreendidas, intensificando as questões sobre julgamento, vindicação e restauração. Uma tradição que já apresentava a morte de Jesus como problema de interpretação podia ser relida em um mundo no qual a destruição de Jerusalém tornara ainda mais urgente a pergunta sobre como compreender a derrota e a posição do vencedor diante dela.

Essa hipótese exige enfrentar o problema da datação de Marcos. Embora a pesquisa permaneça dividida quanto à composição anterior ou posterior à destruição do Templo, defendemos que o Evangelho foi composto durante a Guerra Judaico-Romana ou depois de seu desfecho, em 70 d.C. Becker (2023, p. 136–137) observa que, apesar da continuidade do debate sobre a datação ante eventum ou post eventum, predominam na pesquisa as propostas que situam a composição depois da destruição do Templo. A autora relaciona essa posição à perspectiva que o Evangelho constrói sobre Jerusalém e o santuário, perceptível não apenas no discurso de Mc 13, mas também nas controvérsias de Mc 11–12 e nas referências à destruição do Templo durante a narrativa da paixão (Mc 14,58; 15,29.38). Esses elementos não encerram isoladamente a discussão cronológica, mas integram o conjunto de indícios a partir dos quais sustentamos nossa posição. A possibilidade de que parte do material de Mc 13 tenha circulado antes da destruição não exige que a composição final do Evangelho seja igualmente anterior à guerra. É preciso distinguir a história das tradições incorporadas ao texto da configuração literária que Marcos lhes conferiu. Ao longo deste livro, examinaremos como a representação da violência, a relação entre Jesus e o Templo, a narrativa da paixão e a abertura de um novo começo na Galileia sustentam a hipótese de que Marcos foi escrito durante ou depois da guerra, em um horizonte histórico profundamente marcado pela crise.

A diferença entre Marcos e Lucas torna a questão ainda mais significativa. Em Marcos, a advertência diante da crise aparece sob a fórmula da “abominação da desolação” colocada “onde não deve estar” (Mc 13,14), seguida pela ordem para que os que estiverem na Judeia fujam para os montes. Em Lucas, a mesma problemática assume uma formulação mais concreta: “quando virdes Jerusalém cercada de exércitos, sabei então que é chegada a sua desolação” (Lc 21,20). O referente urbano já está no horizonte do discurso de Marcos, desde a discussão sobre o Templo; Lucas, porém, explicita Jerusalém como objeto do cerco e da desolação. Nos versículos seguintes, acrescenta “dias de vingança”, “grande angústia na terra”, queda “ao fio da espada”, cativeiro “para todas as nações” e Jerusalém “pisada pelos gentios” (Lc 21,22-24), tornando mais explícita a dimensão militar, urbana e territorial da catástrofe. A diferença entre os dois textos não estabelece, isoladamente, a data de composição de nenhum deles, mas permite examinar como a tradição evangélica configura a experiência da destruição.

A expressão “dias de vingança” acrescenta a essa descrição uma dimensão de julgamento: a destruição não aparece apenas como violência sofrida, mas é incorporada a uma narrativa que submete o acontecimento a uma ordem de avaliação. Isso não equivale a celebrar a destruição ou reivindicar revanche. Significa reconhecer que a memória da catástrofe pode conservar também uma interpretação sobre responsabilidade, justiça e destino. Den Hollander (2015, p. 5–6) observa que a formulação lucana de Lc 21,22 apresenta a destruição como cumprimento do que estava escrito, articulando o cerco de Jerusalém a uma leitura das Escrituras. Essa interpretação encontra um paralelo narrativo nas referências ao cumprimento das Escrituras em outros momentos do Evangelho, inclusive na previsão da morte e ressurreição de Jesus (Lc 18,31; 24,44). O paralelo não demonstra que o Jesus histórico tenha formulado a interpretação da destruição exatamente nesses termos; evidencia como a tradição lucana integra a catástrofe a uma narrativa de julgamento e cumprimento. A destruição de Jerusalém podia, assim, ser interpretada a partir de recursos escriturísticos anteriores sem que a memória da violência fosse apagada.

A hipótese de recepção continuada ganha força na distinção entre o acontecimento e sua interpretação narrativa. Mesmo um texto composto durante a guerra, antes de sua conclusão, continuaria a ser lido, copiado e interpretado por comunidades posteriores para as quais a destruição já pertencia à memória histórica. A tradição não precisava ter sido originalmente concebida para interpretar 70 d.C. para que pudesse, depois de 70, ser mobilizada na interpretação da catástrofe, da posição dos derrotados e da expectativa de restauração. A primeira catástrofe coloca em questão a sobrevivência do Messias; a segunda, a continuidade do mundo religioso e coletivo no qual as tradições sobre ele haviam surgido. Os Evangelhos podem ser lidos como narrativas nas quais essas duas experiências de derrota, distintas em natureza e escala, entram em relação dentro de uma mesma gramática de restauração. A diferença entre elas, porém, permanece decisiva: a narrativa cristã proclama a vindicação de Jesus, enquanto a restauração de Jerusalém permanece como expectativa. Em ambos os casos, a derrota é levada a sério sem se tornar a palavra final sobre o acontecimento.

A crucificação de Jesus sob a autoridade romana constitui um dos pontos mais seguros de sua reconstrução histórica. Jesus foi executado por crucificação sob a autoridade de Pôncio Pilatos, no contexto do domínio romano. Bryan (2005, p. 55–56) aborda a execução como um dado historicamente seguro e a situa no quadro do poder romano. Essa segurança deve ser distinguida da reconstrução minuciosa dos procedimentos judiciais narrados pelos Evangelhos: a execução sob autoridade romana é historicamente firme, mas os detalhes do processo e a distribuição precisa de responsabilidades entre autoridades locais e romanas permanecem discutíveis. A crucificação era uma demonstração pública do poder imperial, exercido sobre o corpo por meio da exposição e da punição. A tradição de Jesus se defrontava, assim, com uma questão narrativa extraordinariamente difícil: como aquele que anuncia o Reino de Deus, exerce autoridade sobre doenças e espíritos, reúne Israel e fala de uma soberania futura termina numa cruz romana? A pergunta nasce da aparente incompatibilidade entre o poder exercido por Roma sobre o corpo de Jesus e a autoridade que a narrativa cristã posteriormente lhe atribui. A crucificação demonstra a capacidade romana de prender, expor e executar; a vindicação proclamada pela tradição cristã retoma justamente esse homem executado para afirmar outra compreensão de sua identidade e de sua morte. A memória da execução conserva, portanto, não apenas a realidade da derrota, mas também a reivindicação de que aquele que sofreu a crucificação seja reconhecido de outra maneira.

“Agora a cidade estava cheia de cadáveres, e o exército não podia deixar de passar sobre eles enquanto avançava contra os que ainda resistiam. O número dos mortos era tão grande que o ar estava corrompido pelo mau cheiro dos corpos, e a visão deles era tão terrível que os próprios soldados eram obrigados a pisar sobre os mortos enquanto prosseguiam em seu avanço.”

(JOSEFO, Guerra dos Judeus, VI.1.1, tradução de trabalho a partir de WHISTON).

A passagem de Josefo restitui a materialidade da catástrofe: cadáveres, decomposição e soldados avançando sobre os mortos. Ela também permite formular a homologia estrutural e memorial que orienta este capítulo. Jesus tem o corpo destruído; Jerusalém tem seu espaço destruído. O Messias é derrotado; a cidade é derrotada. O corpo de Jesus sofre a violência imperial; o corpo coletivo de Jerusalém sofre a violência da guerra. A aproximação entre as duas catástrofes não estabelece uma equivalência alegórica nem uma relação de dependência causal. Trata-se de reconhecer como experiências distintas de derrota podem entrar em relação por meio da memória, em um universo histórico no qual morte, destruição e domínio romano exigiam elaboração narrativa.

A diferença entre os acontecimentos não pode ser dissolvida nessa aproximação. No caso de Jesus, a narrativa conserva a execução romana e proclama a vindicação do executado. No caso de Jerusalém, a destruição da cidade e do Templo permanece como realidade histórica, enquanto a restauração continua aberta como expectativa. Den Hollander (2015, p. 1–2) situa Josefo e a figura de Jesus apresentada nas tradições evangélicas em um diálogo judaico sobre o significado da catástrofe. Em sua análise, ambos interpretam a destruição no interior de uma visão de mundo na qual o Deus de Israel continua atuante na história e as Escrituras oferecem recursos para compreender os acontecimentos. A convergência, entretanto, não elimina as diferenças: as narrativas divergem quanto aos pecados considerados responsáveis pela catástrofe e quanto à maneira de organizar sua interpretação. Em Josefo, a destruição aparece vinculada à revolta, à liderança e à responsabilidade de determinados grupos; na tradição evangélica, pode ser integrada a uma narrativa de julgamento e cumprimento das Escrituras.

A comparação exige ainda distinguir o Jesus histórico do Jesus apresentado no discurso lucano sobre a destruição de Jerusalém. Den Hollander (2015, p. 5–6) examina a interpretação escriturística oferecida pelo texto de Lucas; sua análise não constitui, por si só, prova de que o Jesus histórico tenha interpretado antecipadamente os acontecimentos de 70 d.C. em todos os termos da narrativa posterior. O que se pode afirmar com maior segurança é que a tradição lucana apresenta a catástrofe dentro de uma história interpretada à luz das Escrituras, aproximando a destruição da cidade de outros acontecimentos que o Evangelho associa ao cumprimento do desígnio divino.

A esperança de restauração também impede que a interpretação da catástrofe seja confundida com a declaração de uma ruptura definitiva entre Israel e seu Deus. Den Hollander (2015, p. 4) identifica na narrativa de Josefo a expectativa de que o favor divino pudesse retornar ao povo e de que o santuário fosse restaurado. Essa esperança está relacionada à maneira como Josefo vincula a segunda destruição à primeira e conserva a possibilidade de que o período de punição tenha um fim. Na tradição lucana, Den Hollander (2015, p. 7) lê Lc 13,35 como uma abertura para a reversão e o retorno do favor divino, não como uma declaração inequívoca de rejeição definitiva de Israel. Essas interpretações pertencem às narrativas e às perspectivas teológicas analisadas; não devem ser confundidas com a constatação histórica de que a restauração tenha efetivamente ocorrido. O ponto comparativo é outro: tanto em Josefo quanto na tradição evangélica, a destruição pode ser narrada sem que o futuro da relação entre Deus, Israel e o Templo seja considerado definitivamente encerrado.

A violência do vencedor permanece real, mas o resultado militar não esgota necessariamente o significado atribuído à derrota. Josefo organiza a derrota dentro de uma narrativa da guerra e de suas responsabilidades; a tradição evangélica organiza a derrota de Jesus dentro de uma narrativa de morte e vindicação. As explicações não coincidem, assim como não coincidem os acontecimentos narrados. Tampouco é necessário postular dependência literária entre Josefo e os Evangelhos. Ambos participam, de maneiras distintas, de um mundo em que a destruição romana se tornou um problema de interpretação histórica e religiosa. A comparação não demonstra que a memória da morte de Jesus tenha sido originada pela destruição de Jerusalém, nem que a narrativa da cidade tenha sido construída a partir da crucificação. Permite compreender como duas derrotas historicamente diferentes podiam ser articuladas por tradições que procuravam preservar a realidade da violência e, ao mesmo tempo, pensar para além do resultado imediato.

Em Marcos, a relação entre guerra, experiência e elaboração narrativa encontra outra formulação relevante. Guijarro Oporto (2019, p. 323–324) propõe compreender o Evangelho como “relato progressivo” (tradução nossa), uma narrativa que recupera acontecimentos do passado e os interpreta em resposta a uma nova situação social. Sua proposta relaciona trauma cultural, identidade coletiva e memória, considerando como um grupo pode recorrer à recuperação criativa de suas lembranças para interpretar uma experiência de crise. Aplicada a Marcos, essa hipótese permite pensar a guerra não como conteúdo único do texto, mas como horizonte histórico diante do qual a narrativa sobre Jesus reorganiza a experiência da perda e abre a possibilidade de um novo começo. O conceito não designa uma marcha inevitável em direção à superação da crise, mas a reorganização narrativa do passado em função de uma situação presente e de possibilidades futuras.

Becker (2023, p. 138–139) aprofunda essa leitura ao tratar os Evangelhos como formas de “memória literária” (tradução nossa): obras que emergem de um complexo processo de memória cristã e interpretam a história, inclusive a história contemporânea de seus autores e destinatários. A autora recorre à noção de descrição densa para examinar como o conjunto de Marcos reflete e articula diferentes memórias, construindo uma interpretação abrangente da experiência histórica. A hipótese permite reconhecer que o Evangelho não reproduz a guerra como uma sequência de operações militares, nem se limita a registrar acontecimentos. Seu interesse histórico está também nas consequências da guerra para o movimento de Jesus, dentro e fora de Jerusalém (BECKER, 2023, p. 141–142). Marcos pode, assim, conservar referências à violência e à destruição sem se converter em crônica militar: sua narrativa reorganiza essas experiências em torno de Jesus, de seus discípulos, da perseguição, da morte e da esperança.

Becker também propõe que a narrativa da paixão tenha funcionado como um espelho para a experiência histórica de crise, transformando uma narrativa de desastre em narrativa de salvação (2023, p. 137–138). A autora chega a descrever essa função como disaster management — gestão narrativa do desastre. A formulação é interpretativa, não uma demonstração de que a destruição do Templo tenha sido a causa única da composição do Evangelho. O modelo do trauma cultural pode iluminar a maneira como a tradição reelabora a violência, mas não deve substituir a análise de outros fatores envolvidos na formação e na transmissão do texto.

Um dos argumentos mais fortes de Becker é que Marcos aproxima o destino corporal de Jesus da destruição do Templo, especialmente na relação entre o anúncio de Mc 13 e a cena de Mc 15,38. A autora sustenta que essa conexão histórico-teológica ganha forma em Marcos e não aparece com a mesma configuração no pensamento cristológico paulino anterior (BECKER, 2023, p. 137). Essa observação reforça a importância da relação entre as duas catástrofes para a interpretação do Evangelho, mas não permite concluir que a tradição sobre a morte de Jesus tenha surgido depois de 70 d.C. ou que a destruição do Templo tenha criado a memória da crucificação. O argumento é mais preciso quando compreendido como uma hipótese sobre a configuração narrativa de Marcos: a memória de uma morte violenta passa a integrar uma interpretação da crise histórica, sem perder sua referência ao acontecimento anterior que a fundamenta.

A proposta de Guijarro Oporto ajuda a compreender o movimento narrativo resultante dessa articulação. Ao recuperar a paixão e a morte de Jesus, Marcos não apaga a derrota nem a transforma em vitória militar. A narrativa oferece ao grupo uma maneira de reler a crise e de imaginar um novo começo, associado ao retorno à Galileia (GUIJARRO OPORTO, 2019, p. 340–341). Becker (2023, p. 148) observa que a morte violenta de Jesus funciona como referência cultural a partir da qual Marcos interpreta a história contemporânea. Isso não significa que a guerra seja apenas uma repetição da crucificação, mas que a memória da morte de Jesus pode oferecer recursos narrativos para interpretar a violência e a derrota. A morte permanece real; a ressurreição não a apaga. Do mesmo modo, a proclamação de um novo começo não desfaz a destruição de Jerusalém nem transforma a restauração em realidade consumada. Marcos pode ser lido, assim, como uma narrativa que articula memória de Jesus, violência histórica e esperança sem reduzir uma dimensão à outra. A crise permanece no horizonte do Evangelho, mas não encerra a história contada por ele.

As duas catástrofes permanecem, portanto, distintas. A crucificação é a execução de Jesus sob o poder romano, posteriormente reinterpretada pela proclamação de sua vindicação. A destruição de Jerusalém é a ruína histórica da cidade e do Templo, transmitida por narrativas que procuraram compreender a derrota e conservar a possibilidade de restauração. A memória literária dos Evangelhos pode relacionar esses acontecimentos, mas não os confunde: a morte de Jesus não se origina na guerra de 66–70 d.C., e a destruição de Jerusalém não é anulada pela proclamação da ressurreição. O que a tradição oferece não é a supressão da derrota, mas sua elaboração dentro de narrativas que disputam o significado da violência, a legitimidade do vencedor e as possibilidades do futuro.

3 JESUS ANTES DA RUÍNA: A RESTAURAÇÃO JÁ COMEÇOU

A restauração já aparece nas tradições sobre Jesus antes da destruição de Jerusalém. Lucas oferece, na forma narrativa própria de seu Evangelho, uma formulação programática dessa atividade ao apresentar Jesus, na sinagoga de Nazaré, lendo uma passagem de Isaías e relacionando-a à própria missão:

“O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu para anunciar a Boa Nova aos pobres; enviou-me para proclamar a libertação aos cativos e aos cegos a recuperação da vista, para dar liberdade aos oprimidos e proclamar um ano de graça do Senhor.” [...]

“Hoje se cumpriu aos vossos ouvidos esta passagem da Escritura.”

(Lc 4,18–21, Bíblia de Jerusalém, 2002).

Não é somente depois da destruição de Jerusalém que as tradições sobre Jesus passam a falar em restauração; Lucas já a apresenta como parte da missão que Jesus atribui a si mesmo. Marcos inicia sua narrativa pública com o anúncio do Reino de Deus (Mc 1,14–15) e associa imediatamente esse anúncio à expulsão de espíritos impuros, às curas e à restauração de pessoas. Mateus resume a atividade de Jesus como ensino, proclamação do Reino e cura de doenças (Mt 4,23–25), enquanto Lucas apresenta em Nazaré uma formulação programática fundada em libertação, recuperação e restauração (Lc 4,16–21). A atividade restauradora pertence, portanto, às próprias tradições sobre Jesus e não precisa ser explicada como resposta posterior à experiência da guerra. O que se modifica depois da catástrofe não é a existência dessa tradição, mas a situação histórica em que ela é transmitida, narrada e recebida. A restauração não surge, assim, como resposta narrativa elaborada depois da ruína, mas como uma possibilidade já inscrita nas tradições sobre Jesus, posteriormente relida à luz da experiência da destruição.

A relação entre a proclamação do Reino e a expectativa de restauração também pode ser situada no horizonte das tradições judaicas de Daniel. Ao examinar as referências daniélicas no Evangelho de Marcos, Jonathan Wan Hei Lo observa a relevância de Daniel 2 e 7 para a concepção marcana do Reino (LO, 2012, p. 3). A soberania divina, nesse repertório, confronta os poderes que dominam a história e abre a possibilidade de uma ordem distinta daquela imposta pelos regimes existentes. Essa moldura ajuda a compreender a dimensão escatológica da atividade de Jesus sem transformar cada cura ou exorcismo em cumprimento direto de uma passagem específica de Daniel. A restauração narrada nos Evangelhos pertence a uma esperança judaica mais ampla, na qual a intervenção divina, a vindicação dos oprimidos e a renovação de Israel permanecem relacionadas.

As curas tornam essa restauração concreta. Jesus cura febres, lepra, paralisia, hemorragia, cegueira e surdez; toca pessoas marginalizadas, devolve indivíduos às suas famílias e comunidades e, em algumas narrativas, enfrenta a própria morte. Em Marcos 1,40–45, a cura do leproso implica também reinserção social; em Marcos 2,1–12, cura e perdão aparecem articulados; em Marcos 5,21–43, a mulher com hemorragia e a filha de Jairo compõem duas histórias sucessivas de restauração; em Lucas 7,11–17, a devolução da vida ao filho da viúva recompõe uma estrutura familiar ameaçada. A variedade dessas cenas impede que restauração seja reduzida à recuperação fisiológica: o corpo é curado, mas com ele podem ser recompostos vínculos, lugares sociais, relações familiares e possibilidades de participação na vida comum.

Em Marcos 5,21–43, essas dimensões aparecem reunidas em uma única sequência narrativa. Jesus encontra uma mulher que sofre há doze anos de uma hemorragia e, em seguida, recebe de Jairo o pedido de que sua filha seja salva. A mulher toca suas vestes e é curada; depois, diante da notícia da morte da menina, Jesus entra na casa, toma-a pela mão e ordena que se levante:

“Filha, a tua fé te salvou; vai em paz e fica curada do teu mal.” [...]

“Não temas; crê somente.” [...]

“Talitá kum”, isto é: “Menina, eu te digo, levanta-te!” [...]

“Imediatamente a menina se levantou e começou a andar.”

(Mc 5,34.36.41–42, Bíblia de Jerusalém, 2002).

O que começa com uma mulher submetida durante anos à doença termina com uma menina retirada da morte, passando pela recuperação da condição social, pela família e pelo próprio corpo. O elemento comum não é simplesmente a suspensão de uma doença, mas a recuperação de uma condição humana que havia sido interrompida. A narrativa reúne, em uma mesma sequência, sofrimento prolongado, isolamento, medo, vínculo familiar, doença e morte, fazendo da restauração um processo que alcança diferentes formas de ruptura da vida. O corpo não aparece isolado das relações que o constituem, e a cura não termina quando o sintoma desaparece: ela reintegra a pessoa a um mundo do qual a doença, a exclusão ou a morte a haviam afastado.

A passagem das curas individuais à alimentação de uma multidão amplia o alcance dessa restauração. Em Marcos 6, os discípulos retornam da missão e Jesus procura levá-los a um lugar deserto, mas encontra uma multidão que o precedeu. Ao final do dia, os discípulos observam que o lugar é deserto e que a multidão não tem alimento. Jesus, porém, responde de maneira a transformar a escassez em organização:

“Dai-lhes vós mesmos de comer.” [...]

“Quantos pães tendes? Ide ver.” [...]

“Mandou que se acomodassem todos, por grupos, na relva verde.” [...]

“Todos comeram e ficaram saciados.”

(Mc 6,37–39.42, Bíblia de Jerusalém, 2002).

Na sequência de Marcos, a falta de alimento não termina na dispersão da multidão, mas em sua reunião, organização e satisfação. A multidão é reunida, distribuída em grupos, alimentada e conduzida à saciedade. Não precisamos afirmar que essa narrativa representa a fome de 70 d.C. para reconhecer sua potência posterior. Josefo descreve a fome como força de desorganização da família e da cidade, enquanto Marcos apresenta uma situação de necessidade alimentar que termina com a organização da multidão, sua distribuição em grupos e a satisfação de suas necessidades. A comparação não exige identificar os dois relatos nem atribuir ao episódio de Marcos uma referência direta à fome de 70 d.C. Permite, contudo, perceber que a fome ocupa funções diferentes nas duas narrativas: em Josefo, participa da desagregação da vida social; em Marcos, a escassez é incorporada a uma sequência na qual a multidão é reunida, organizada e alimentada. A diferença é importante porque impede uma leitura retrospectiva simplificadora: a narrativa da multiplicação não precisa ter nascido da experiência da fome da guerra para que, depois da guerra, pudesse ser recebida por comunidades que conheciam a devastação produzida pela escassez.

Nos exorcismos, a restauração aparece relacionada de maneira mais explícita ao confronto entre poderes. Em Marcos 3,22–27, Mateus 12,22–30 e Lucas 11,14–23, Jesus interpreta a expulsão dos demônios em termos de conflito entre poderes: se um reino está dividido contra si mesmo, não pode subsistir; se alguém entra na casa do homem forte e o amarra, pode então saquear seus bens. Mateus 12,28 torna essa associação ainda mais explícita ao afirmar que a expulsão dos demônios manifesta a chegada do Reino de Deus. A expulsão dos demônios não diz respeito, portanto, somente à condição daquele que está possuído; na própria narrativa, ela torna perceptível uma alteração na relação entre forças que disputam domínio. A disputa não permanece abstrata: uma força é apresentada como agente de uma condição de sujeição, outra intervém sobre essa condição, encontra resistência e a cena termina com uma transformação observável no corpo. A linguagem demonológica não constitui um vocabulário separado da experiência histórica, mas uma das formas pelas quais a tradição antiga podia representar sujeição, conflito, autoridade e libertação. A restauração do indivíduo e o confronto entre poderes permanecem, assim, articulados na mesma narrativa.

Marcos 5,1–20 oferece uma configuração expressiva dessa dinâmica. O homem geraseno vive entre os túmulos, afastado da comunidade, submetido a uma força cuja multiplicidade é expressa pelo nome “Legião”. A palavra pertence ao vocabulário militar romano e introduz na narrativa uma linguagem de força organizada, domínio e permanência. Richard Dormandy identifica nesse elemento a possibilidade de uma leitura política do episódio e examina a expulsão da Legião como parte da representação de um poder que pode ser confrontado e removido (DORMANDY, 2000, p. 335–336). A hipótese não exige, contudo, transformar os espíritos em uma alegoria direta de Roma. A questão mais precisa consiste em saber se uma narrativa sobre dominação e expulsão poderia utilizar uma palavra militar capaz de produzir ressonância política em um contexto marcado pela presença romana. O termo pode participar dessa ressonância sem esgotar o referente da narrativa: a cena continua sendo uma narrativa de possessão, libertação e restauração situada no universo demonológico do judaísmo do Segundo Templo.

A linguagem da perícope, entretanto, não se esgota em sua possível dimensão política. Hans M. Moscicke propõe compreender o episódio no interior de tradições judaicas do Segundo Templo relacionadas à expulsão escatológica de poderes cósmicos, especialmente por meio da transferência dos espíritos para os porcos e de sua destruição nas águas (MOSCICKE, 2019, p. 363–374). Essa abordagem amplia o horizonte interpretativo da cena: a expulsão pode ser lida como representação de uma intervenção escatológica contra forças hostis, sem que seja necessário reduzir o episódio a uma referência codificada a uma unidade militar romana. A narrativa não precisa escolher entre uma gramática demonológica e uma possível ressonância histórica. A demonologia não constitui simplesmente uma dimensão religiosa separada da política; ela é parte da própria linguagem histórica na qual o confronto entre forças, a sujeição dos corpos e a libertação podem ser imaginados. A possível linguagem militar pode acrescentar a esse confronto uma ressonância política sem substituir sua gramática demonológica, enquanto o corpo do homem constitui o lugar concreto em que a dominação se manifesta. A insistência dos espíritos em permanecer na região amplia essa dimensão: a sujeição não incide apenas sobre o indivíduo, mas alcança o espaço em que ele vive e do qual foi afastado. O que está em disputa não é apenas a identidade dos espíritos, mas a condição daquele que permanece submetido à força que o domina e a possibilidade de interromper essa sujeição. A restauração, nesse nível, torna-se visível na transformação concreta da vida daquele homem.

A própria inversão produzida pelo confronto torna essa dimensão visível. A Legião, que domina o homem e ocupa o espaço em que ele vive, passa a implorar diante de Jesus, pede autorização para entrar nos porcos e finalmente desaparece quando os animais se precipitam no mar. O poder que inicialmente aparece como força de sujeição termina colocado na posição daquele que solicita, obedece e é expulso. Não é necessário identificar essa Legião com uma unidade militar romana para perceber a lógica narrativa da inversão: uma força que parecia exercer domínio sobre o corpo e o espaço é despojada desse domínio, enquanto aquele que estava submetido permanece. A restauração não é apresentada como simples retirada de um mal abstrato, mas como transformação da situação daquele que havia sido afastado dos vivos.

O resultado da expulsão torna visível o sentido da restauração. O homem é encontrado “sentado, vestido e em seu juízo” (Mc 5,15), e Jesus o envia de volta para sua casa para anunciar o que lhe aconteceu. A libertação não consiste apenas na retirada dos espíritos; ela devolve ao homem uma posição social e a capacidade de falar a partir da própria experiência. A condição final do homem confirma a mudança descrita pela narrativa: aquele que vivia entre os túmulos, submetido a uma força que não podia controlar, encontra-se agora vestido, lúcido e capaz de responder à própria história. A transformação não apaga o sofrimento anterior, mas modifica a posição daquele que o experimentou. A expulsão dos espíritos torna possível a recuperação da agência, da convivência e da palavra.

O episódio do geraseno amplia o significado da restauração apresentado neste capítulo. Ela não se limita à suspensão de uma doença ou à recuperação de uma função corporal. Pode também significar a reversão de uma condição de sujeição que alcança simultaneamente o corpo, o espaço social e a capacidade de falar. Se “Legião” conserva uma possível ressonância do mundo militar romano, a vitória narrada por Marcos não consiste na instalação de um novo domínio territorial, mas na libertação de uma pessoa. A força que dominava é expulsa; o homem permanece e volta a falar. A restauração aparece, assim, já em funcionamento antes da ruína, inclusive como reversão de uma forma de dominação cuja linguagem pode carregar, sem se reduzir a ela, a memória de um mundo imperial. O episódio torna visível, em escala local, uma relação que atravessa a narrativa: Jesus intervém numa condição de sujeição, confronta a força que a sustenta e o homem recupera corpo, lugar, relações e voz. A narrativa não precisa converter a libertação do geraseno em alegoria da expulsão de Roma para produzir uma configuração politicamente inteligível: basta observar que uma força organizada, apresentada como dominante, perde sua posição diante de Jesus, enquanto aquele que estava submetido recupera corpo, lugar, relações e voz.

A reunião dos Doze desloca essa mesma questão para além da restauração individual e a coloca diante do destino de Israel. Marcos 3,13–19, Mateus 10,1–4 e Lucas 6,12–16 apresentam um grupo cuja composição numérica remete plausivelmente às doze tribos de Israel. Mateus 19,28 e Lucas 22,28–30 explicitam essa relação ao associar os Doze ao julgamento das tribos e ao Reino. Assim, antes de qualquer destruição posterior, a tradição já contém uma imagem de reunião de Israel. Cura, alimento, libertação e reunião podem ser compreendidos, nesse conjunto, como diferentes manifestações de uma restauração associada à chegada do Reino. A própria referência ao julgamento das tribos introduz, contudo, uma distinção importante: a reunião pertence ao campo da restauração, enquanto o julgamento introduz uma operação de avaliação que não se confunde com ela. A tradição pode, assim, imaginar simultaneamente a recomposição de Israel e a avaliação de sua história diante de Deus. A formulação central deste capítulo decorre dessa articulação: Jesus não apenas anuncia a restauração; ele a realiza narrativamente. Sua autoridade aparece nas cenas em que corpos são curados, pessoas reintegradas, multidões alimentadas, forças hostis expulsas e Israel simbolicamente reunido, enquanto esses acontecimentos são situados dentro da expectativa de uma recomposição mais ampla de Israel. Sua atuação constitui, dentro da narrativa, uma antecipação presente de uma restauração cuja consumação permanece projetada no futuro. A restauração, portanto, não aparece somente como promessa situada além da história: ela já se torna perceptível em corpos curados, pessoas reintegradas, multidões alimentadas, forças hostis expulsas e Israel simbolicamente reunido, ainda que sua consumação permaneça aberta.

A reunião que aparece nas tradições sobre Jesus encontra em Jerusalém o seu primeiro grande obstáculo. A mesma tradição que o apresenta reunindo pessoas e anunciando o Reino conserva também uma palavra dirigida à cidade que concentra a identidade religiosa de Israel. Em Lucas, Jesus lamenta a incapacidade de Jerusalém de reconhecer o momento de sua visita e associa essa rejeição à violência contra aqueles que haviam sido enviados a ela:

“Jerusalém, Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os que te são enviados! Quantas vezes eu quis reunir teus filhos, como a galinha reúne seus pintinhos sob as asas, e não quiseste! Eis que a vossa casa ficará abandonada. E eu vos digo: não me vereis até o dia em que direis: Bendito aquele que vem em nome do Senhor!”

(Lc 13,34–35, Bíblia de Jerusalém, 2002).

Em Lucas, aquele que deseja ajuntar os filhos de Jerusalém encontra uma cidade que não aceita ser reunida, e a recusa é seguida pela declaração de que sua “casa” ficará deserta. Jesus aparece como aquele que deseja ajuntar os filhos da cidade, utilizando uma imagem de proteção, reunião e abrigo; ao mesmo tempo, a recusa dessa reunião é seguida pela declaração de que a “casa” ficará deserta. Restauração e desolação pertencem, portanto, ao mesmo campo narrativo antes que a experiência posterior da guerra lhes atribua nova densidade histórica. A desolação não funciona aqui apenas como descrição de uma perda futura; aparece vinculada à recusa, à responsabilidade e à possibilidade de julgamento. Isso não transforma automaticamente a destruição em vingança, nem permite reduzir a passagem a uma simples lógica de punição: o que interessa, para a arquitetura de MEMÓRIA, é que a tradição já articula reunião, rejeição, desolação e uma expectativa futura na qual a história da cidade permanece aberta. Lucas 13,34–35 não precisa ser entendido como previsão codificada da destruição de 70 d.C. A passagem deve ser compreendida primeiro dentro de sua própria tradição profética e escatológica. Quando essa tradição passa a ser recebida depois da destruição de Jerusalém, entretanto, a proximidade entre reunião, rejeição, desolação e esperança futura pode adquirir uma densidade histórica que não dependia de sua origem.

A tradição restauradora conserva, ao lado daquilo que Jesus recompõe, aquilo que permanece ameaçado de ruína. Quando os discípulos admiram as construções do Templo, Jesus anuncia sua destruição:

“Não ficará aqui pedra sobre pedra que não seja demolida.” [...]

“Vede que ninguém vos engane. Muitos virão em meu nome, dizendo: ‘Sou eu’, e enganarão a muitos. Quando ouvirdes falar de guerras e rumores de guerras, não vos alarmeis. É preciso que aconteçam, mas ainda não é o fim. Pois se levantará nação contra nação e reino contra reino; haverá terremotos em diversos lugares, haverá fome. Isso é o princípio das dores do parto.”

(Mc 13,2.5–8, Bíblia de Jerusalém, 2002).

Ao reunir a destruição do Templo, guerras, fome, perseguição e violência na mesma sequência, Marcos coloca a atividade restauradora de Jesus diante de um mundo cuja continuidade está sob ameaça. A restauração apresentada anteriormente não aparece, portanto, como uma realidade abstrata ou completamente descolada da história. Ela é colocada diante de um mundo marcado pela ameaça de ruptura. A tensão impede que a restauração seja confundida com a eliminação imediata da violência: Jesus pode reunir, curar, alimentar e libertar enquanto a narrativa continua anunciando destruição, conflito e sofrimento. Os sinais de restauração tornam perceptível uma nova realidade no interior de uma história que continua atravessada pela violência.

A relação entre Marcos 13 e as tradições de Daniel aprofunda essa tensão. Lo examina a referência à “abominação da desolação” à luz do repertório daniélico e situa o discurso escatológico de Marcos no interior de uma tradição judaica que interpreta a profanação, a crise política e a expectativa de intervenção divina (LO, 2012, p. 201–202; p. 266–267). Essa relação não permite transformar o discurso em um relato antecipado e inequívoco dos acontecimentos de 70 d.C. Ela esclarece, antes, a linguagem por meio da qual a tradição evangélica articula a ameaça à ordem existente e a esperança de uma intervenção que ainda não se consumou. A restauração já começou, mas ainda não encerrou a história da violência. Por isso, a questão que se abrirá depois da ruína não será simplesmente se a restauração existia, mas o que acontece com seu significado quando o mundo no qual ela foi anunciada é efetivamente destruído. Essa tensão permitirá, nos capítulos seguintes, observar o que acontece quando a violência deixa de ameaçar apenas os corpos e alcança o próprio corpo do restaurador, o espaço do Templo e a cidade de Jerusalém.

4 O CORPO: DESTRUIÇÃO, RESTAURAÇÃO E MEMÓRIA

“Enquanto a Casa Santa estava em chamas, tudo o que se encontrava ao alcance foi saqueado, e cerca de dez mil dos que foram apanhados foram mortos. Não houve compaixão por nenhuma idade nem respeito pela dignidade de ninguém; crianças, velhos, leigos e sacerdotes foram mortos da mesma maneira. Assim, a guerra alcançou todos os tipos de pessoas e levou todos à destruição, tanto os que suplicavam por suas vidas quanto aqueles que resistiam lutando. A chama espalhou-se por uma grande extensão e produziu um eco juntamente com os gemidos dos que eram mortos; e, como a colina era elevada e as construções do Templo eram grandes, parecia que toda a cidade estava em chamas. Não se poderia imaginar coisa maior ou mais terrível do que aquele ruído: de um lado, o clamor das legiões romanas que avançavam juntas; de outro, os gritos daqueles que, cercados pelo fogo e pela espada, estavam sendo destruídos. [...] Parecia que a própria colina sobre a qual estava o Templo fervia de fogo em toda a sua extensão; o sangue era maior em quantidade que o fogo, e os mortos eram mais numerosos que os que os matavam; em lugar algum se podia ver o chão, tantos eram os corpos que jaziam sobre ele; e os soldados caminhavam sobre montes de cadáveres enquanto perseguiam os que fugiam.”

(JOSEFO, Guerra dos Judeus, VI.5.1, tradução de trabalho a partir de WHISTON).

Em Josefo, a destruição da cidade pode ser vista nos corpos que passam a ocupar o lugar onde antes estavam o Templo, seus espaços e sua vida cultual. O sangue supera o fogo; os mortos superam os vivos; o chão desaparece sob os cadáveres. A guerra transforma o corpo em paisagem. O Templo, por sua vez, deixa de funcionar como centro cultual e torna-se cenário de morte. Essa passagem ajuda a explicar a importância do corpo para a comparação com os Evangelhos. A destruição da guerra não se limita aos edifícios ou à alteração das fronteiras; ela alcança o corpo ferido, o corpo morto e o corpo privado dos ritos que lhe conferiam lugar social. A descrição de Josefo apresenta uma inversão do espaço: o Templo, lugar de presença e culto, passa a ser coberto pelos corpos dos mortos. O corpo não aparece aqui apenas como vítima material da guerra, mas como lugar no qual a derrota se torna visível e incontornável. Quando essa cena é lembrada depois da catástrofe, o corpo destruído permanece ligado não apenas ao sofrimento, mas também à pergunta sobre como a derrota deve ser compreendida e sobre o destino daqueles que sofreram a violência.

Nos Evangelhos, o corpo no qual a destruição se torna perceptível é também o lugar em que a restauração aparece repetidamente. A cura do leproso não apenas elimina uma condição física; ela restitui alguém ao mundo social. A cura do paralítico não apenas altera sua capacidade corporal; ela associa perdão e reintegração. A mulher que sofria de hemorragia recupera não somente a saúde, mas uma condição de participação social. O cego que volta a enxergar recupera a possibilidade de circular e agir em um mundo que lhe havia sido parcialmente fechado. Não é necessário afirmar que esses relatos tenham sido compostos como respostas conscientes à guerra. O argumento é mais histórico e mais restrito: quando uma comunidade marcada pela violência recebe uma tradição na qual o corpo doente é reiteradamente restaurado, essa tradição oferece uma linguagem por meio da qual experiências de doença, exclusão, sofrimento e destruição podem ser narradas e lembradas. A restauração corporal não diz respeito apenas à recuperação de uma capacidade física; ela envolve a posição daquele que havia sido afastado pela doença, pela exclusão ou pela incapacidade. A cura restitui ao indivíduo relações e lugares que haviam sido interrompidos, e essa recorrência prepara, dentro da própria narrativa, a passagem para o corpo do restaurador, que também será submetido à violência.

Aquele que restaura corpos, entretanto, não permanece fora da violência que atravessa essas narrativas: na paixão, seu próprio corpo passa a ser submetido à destruição. Jesus não permanece exterior à violência que atravessa sua atividade. O corpo do restaurador é submetido à prisão, humilhação e execução. Marcos conduz a narrativa até o Gólgota, onde aquele que havia curado corpos é transformado em corpo submetido à violência imperial:

“E levaram-no ao lugar do Gólgota, que se traduz por lugar da Caveira.” [...]

“E crucificaram-no.” [...]

“E, à hora nona, Jesus exclamou com grande voz: Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” [...]

“E Jesus, dando um grande brado, expirou.”

“E o véu do templo se rasgou em dois, de alto a baixo.” [...]

“E José de Arimateia [...] pediu o corpo de Jesus.” [...]

“E o colocou num sepulcro.”

(Mc 15,22-39.42-46, Bíblia de Jerusalém, 2002).

Aquele que cura corpos passa a ter seu próprio corpo destruído. Aquele que anuncia o Reino termina executado sob a acusação que o identifica como “Rei dos judeus”. A crucificação histórica e a ressurreição narrada passam então a ocupar posições distintas, mas inseparáveis, dentro da mesma trajetória. O poder romano não é uma metáfora: Jesus foi efetivamente executado por crucificação sob autoridade romana. A narrativa, porém, não encerra sua trajetória na execução: o corpo que sofre a violência torna-se, posteriormente, o corpo cuja ressurreição será proclamada como vindicação. A diferença entre o acontecimento e sua interpretação assume aqui uma forma concreta. Roma prende, expõe e executa Jesus; a narrativa posterior retoma justamente aquele homem crucificado e o apresenta sob outra luz, agora como o ressuscitado. A vindicação não desfaz a execução nem transforma a violência em aparência. A memória cristã conserva o crucificado ao lado do ressuscitado, fazendo da própria vítima da execução o centro da proclamação posterior.

A caminho da execução, Lucas volta a colocar o corpo de Jesus diante do destino de Jerusalém. Enquanto Jesus é conduzido para a execução, mulheres de Jerusalém começam a acompanhá-lo em pranto. A resposta de Jesus desloca novamente o olhar do próprio corpo para o destino da cidade e de seus habitantes:

“E seguia-o grande multidão de povo e de mulheres, as quais também lamentavam e choravam por ele. Porém Jesus, voltando-se para elas, disse: Filhas de Jerusalém, não choreis por mim; chorai antes por vós mesmas, e por vossos filhos. Porque eis que hão de vir dias em que dirão: Bem-aventuradas as estéreis, e os ventres que nunca geraram, e os peitos que nunca amamentaram. Então começarão a dizer aos montes: Caí sobre nós, e aos outeiros: Cobri-nos. Porque, se ao madeiro verde fazem isto, que se fará ao seco?”

(Lc 23,27-31, Bíblia de Jerusalém, 2002).

A palavra dirigida às “filhas de Jerusalém” faz com que a execução de Jesus seja narrativamente relacionada ao destino futuro da cidade e de seus filhos. Jesus está diante da própria execução, mas sua palavra desloca o centro do sofrimento: “não choreis por mim; chorai antes por vós mesmas, e por vossos filhos”. A morte do Messias não aparece isolada da catástrofe que atingirá a cidade. O corpo submetido à execução romana encontra-se, na narrativa lucana, associado ao sofrimento futuro de Jerusalém. Não é necessário afirmar que a passagem seja uma crônica antecipada da Guerra Judaico-Romana. Tampouco se deve transformar cada detalhe em correspondência histórica com o cerco de 70 d.C. O que ela permite observar é uma articulação narrativa entre paixão, filhos, cidade, violência e destruição que adquire especial densidade quando o Evangelho é recebido por comunidades para as quais a queda de Jerusalém já pertence à memória histórica. A relação entre as duas catástrofes introduz também uma diferença importante entre elas: o sofrimento de Jesus será posteriormente interpretado como caminho para a vindicação, enquanto o sofrimento de Jerusalém permanece ligado, nessa passagem, à advertência, ao juízo e à necessidade de uma restauração ainda não consumada. A narrativa pode, assim, aproximar os dois destinos sem transformá-los em equivalentes.

Essa relação entre Jesus e Jerusalém não aparece apenas no caminho da cruz; ela já vinha sendo construída pelas palavras anteriores atribuídas a Jesus. Em Lucas 13, Jesus desejava reunir os filhos da cidade; em Lucas 19, chorará ao contemplá-la; em Lucas 21, anunciará que Jerusalém será cercada; e, agora, em Lucas 23, a caminho da própria morte, volta-se novamente para as “filhas de Jerusalém” e para seus filhos. A sequência não transforma Jesus em cronista da guerra. Ela estabelece, porém, uma continuidade narrativa na qual a rejeição, o sofrimento de Jesus e o destino da cidade permanecem ligados. Essa continuidade ganha relevância para a memória: o corpo de Jesus e o corpo coletivo de Jerusalém não são confundidos, mas são colocados dentro de uma mesma sequência narrativa de violência, derrota e expectativa. A morte de Jesus pode ser posteriormente proclamada como vindicação; a destruição de Jerusalém pode ser posteriormente interpretada como acontecimento ligado ao julgamento e, ao mesmo tempo, como catástrofe cuja restauração permanece aberta.

A tradição da restauração, entretanto, conduz de volta ao corpo de Jesus. No primeiro dia da semana, as mulheres retornam ao sepulcro e encontram a pedra removida. O corpo que havia sido depositado no túmulo é apresentado pela narrativa como ausente. O anúncio que recebem reorganiza a cena da morte:

“Não vos assusteis; buscais a Jesus Nazareno, que foi crucificado; já ressuscitou, não está aqui.” [...]

“Mas ide, dizei a seus discípulos, e a Pedro, que ele vai adiante de vós para a Galileia; ali o vereis.”

(Mc 16,6-7, Bíblia de Jerusalém, 2002).

O anúncio da ressurreição não apresenta um novo personagem, mas aquele mesmo Jesus que havia sido crucificado e cujo corpo fora depositado no sepulcro. A ressurreição não apaga a crucificação: o anúncio identifica Jesus como aquele “que foi crucificado”. O acontecimento da violência permanece incorporado à identidade daquele que é proclamado vivo. A morte, contudo, deixa de ocupar a posição final na narrativa. O sepulcro torna-se, assim, o lugar em que a narrativa passa da derrota a um novo começo. A ressurreição constitui a forma máxima da gramática restauradora que atravessa os Evangelhos: o corpo destruído não é negado; sua história prossegue sob uma condição inteiramente nova. A memória do crucificado permanece como parte constitutiva da identidade daquele que é proclamado ressuscitado. A permanência dessa identidade torna a categoria de vindicação mais precisa: não se trata de substituir o derrotado por outro personagem, mas de afirmar que aquele que sofreu a violência é o mesmo que agora é proclamado vivo. O corpo ressuscitado continua sendo o corpo do crucificado; a restauração, portanto, não elimina a memória da violência, mas a incorpora a uma nova interpretação do acontecimento.

Bryan (2011, p. 3) parte da crucificação de Jesus sob Pôncio Pilatos como acontecimento histórico e da afirmação cristã de que aquele que foi executado ressuscitou. A relação entre esses dois enunciados é decisiva para a leitura deste capítulo: a ressurreição não substitui a execução por uma narrativa independente, mas se refere àquele cuja morte pertence à história. Ao examinar a concepção judaica da ressurreição, Bryan (2011, p. 15) distingue essa esperança tanto do simples retorno do cadáver à condição anterior quanto da sobrevivência de uma alma imortal separada do corpo. A ressurreição aponta para uma transformação da vida corporal, não para o abandono do corpo. Essa distinção esclarece a linguagem de restauração empregada aqui: o corpo não é descartado como suporte provisório de uma identidade que sobreviveria sem ele, nem a ressurreição significa apenas a reversão temporária da morte. Trata-se da afirmação de uma vida transformada cuja identidade permanece vinculada àquele que sofreu a execução. Bryan (2011, p. 35) reforça essa continuidade ao observar que os primeiros cristãos insistiam na identidade entre Jesus ressuscitado e aquele que haviam conhecido antes da crucificação. A afirmação pascal não introduz outro personagem no lugar do condenado; proclama a vindicação daquele mesmo Jesus que anunciou o Reino, foi preso e morreu crucificado. A execução permanece, portanto, constitutiva da identidade daquele que a comunidade proclama vivo. A ressurreição não apaga a violência sofrida pelo corpo: altera o horizonte em que a trajetória do crucificado é compreendida.

O instrumento da execução permanece associado à derrota, mas já não encerra a trajetória daquele que foi executado. A narrativa da ressurreição leva a morte para dentro de uma história que continua: aquele que foi crucificado é proclamado vivo, e sua morte passa a ser lembrada juntamente com a vindicação. Os Evangelhos apresentam, assim, uma recorrência na qual doença, exclusão, fome, dominação e morte são confrontadas por ações de cura, reintegração, alimentação, libertação e afirmação da vida. Essa recorrência constitui um dos elementos centrais da gramática restauradora examinada neste capítulo. A violência permanece na memória cristã, mas aquele que a sofreu passa a ser narrado também a partir da ressurreição. A vindicação acompanha a trajetória de Jesus, enquanto a restauração alcança aquilo que foi rompido no corpo, na comunidade, no espaço e na expectativa. Isso não significa, entretanto, que a história seja imediatamente revertida. Roma continua tendo crucificado Jesus; Jerusalém continua destruída; o Templo continua em ruínas. O Evangelho não apaga o acontecimento. A morte permanece na narrativa, mas passa a ser contada juntamente com a ressurreição daquele que morreu. A memória do crucificado torna-se, desse modo, memória do ressuscitado. O corpo destruído permanece no centro da narrativa, não como vestígio de uma derrota esquecida, mas como o corpo daquele cuja vindicação é proclamada.

5. AQUILO QUE NÃO MUDA: BRUTALIDADE, TEMPO E ESPERANÇA

Se a restauração já havia começado antes da destruição de Jerusalém, como compreender que o próprio restaurador terminasse submetido à violência que atravessa as narrativas evangélicas como uma das expressões mais radicais da crise de seu tempo? Aquele que cura corpos, reintegra excluídos, confronta poderes e anuncia o Reino termina submetido à tortura e à execução romana; Jerusalém, lugar de reunião e expectativa nas tradições de Jesus, aproxima-se da ruína; e o Templo, centro simbólico da presença de Deus, aparece sob a ameaça de uma destruição que não deixaria pedra sobre pedra. Se aquele que anuncia e realiza a restauração termina submetido à violência, a questão ultrapassa o problema do sofrimento: como compreender uma história na qual aquele que restaura pode ser destruído? A brutalidade histórica passa, então, a atingir a própria inteligibilidade da história, pois o mundo efetivamente experimentado já não parece corresponder ao mundo que a tradição afirma ser possível. A questão pode ser formulada de maneira ainda mais precisa: quais padrões de interpretação permitem a uma tradição explicar uma ruptura dessa natureza sem simplesmente abandonar as categorias pelas quais anteriormente compreendia Deus, Israel, liderança, julgamento e restauração? A resposta pode assumir formas diferentes. O que pode permanecer é uma forma recorrente de organizar a relação entre acontecimento, responsabilidade, julgamento e futuro, enquanto cada tradição atribui conteúdos diferentes a esses elementos e os articula segundo suas próprias circunstâncias históricas.

A questão se torna ainda mais complexa quando se considera o horizonte no qual as tradições sobre Jesus foram posteriormente recebidas e transmitidas. A destruição de Jerusalém e do Templo em 70 d.C. ocupa um lugar decisivo nesse horizonte, embora as tradições sobre Jesus sejam anteriores à guerra e não dependam dela para sua origem. Uma experiência de violência dessa magnitude pode modificar profundamente o campo no qual tradições anteriores são lembradas e interpretadas. A guerra oferece novas perguntas à tradição. Aquilo que anteriormente podia ser compreendido como anúncio de uma restauração iminente passa a ser lido em um mundo no qual a destruição já aconteceu, os mortos já foram contados e o lugar sagrado já desapareceu. A catástrofe reabre, assim, problemas antigos em condições históricas novas. Entre essas formas de interpretação está a relação entre infidelidade de Israel ou infidelidade de seus dirigentes e a experiência da derrota, estrutura recorrente em tradições proféticas e historiográficas de Israel. O estrangeiro pode destruir a cidade; a pergunta sobre por que Deus permitiu a destruição pode ser dirigida, simultaneamente, à conduta de Israel e de seus líderes. A presença de um agente histórico externo e a atribuição de responsabilidade interna integram, assim, uma mesma construção interpretativa.

Não parece possível, por isso, transformar 70 d.C. em uma espécie de chave explicativa universal dos Evangelhos. As tradições de cura, exorcismo, alimentação, reunião, perdão e restauração do corpo pertencem a uma memória de Jesus anterior à guerra; sua transmissão, entretanto, em comunidades que conheceram ou herdaram a memória de uma catástrofe, poderia adquirir densidade temporal distinta. O acontecimento histórico permanece como dado da experiência; seu significado passa a ser elaborado no interior das narrativas que o recordam, interpretam e projetam sobre o futuro. A derrota pode ser reconhecida como verdadeira enquanto sua interpretação permanece aberta a outras dimensões da história. A memória pode conservar algo mais do que a lembrança do acontecimento: pode conservar também a reivindicação de que o acontecimento continue sujeito à interpretação, à avaliação e, em determinadas tradições, ao julgamento. O vencedor controla o acontecimento imediato; a comunidade que o recorda pode inscrevê-lo em uma narrativa mais ampla, na qual sua significação será disputada. Uma mesma matriz pode sustentar conclusões distintas. Uma tradição pode conservar a relação entre catástrofe, Israel, seus dirigentes e Deus e, a partir dela, formular respostas diferentes para as questões de culpa, julgamento e continuidade.

A temporalidade aparece, assim, como um problema central. A brutalidade torna o presente instável e, quando o presente parece contradizer aquilo que uma tradição afirma sobre Deus, Israel, o Reino ou a restauração, a interpretação pode recorrer ao passado e ao futuro para torná-lo novamente inteligível. Chamaremos aqui de temporalização da catástrofe a operação pela qual a destruição, embora reconhecida como acontecimento efetivamente ocorrido, é inserida em uma sequência histórica mais ampla, na qual passado, presente e futuro permanecem relacionados e o acontecimento traumático passa a integrar uma história que continua além de seu instante de ocorrência. A temporalização da catástrofe constitui uma possibilidade histórica situada. Em determinadas tradições, a tensão entre experiência histórica e expectativa teológica pode favorecer a ampliação do horizonte temporal por meio da qual o presente é reinterpretado à luz do passado e do futuro. O padrão que interessa aqui consiste na percepção de que o acontecimento presente precisa ser situado dentro de uma história mais ampla da relação entre Deus, Israel e destino histórico. Para algumas tradições, a resposta passa pela infidelidade do povo; para outras, pela infidelidade de seus dirigentes; para outras ainda, pela responsabilidade dos agentes estrangeiros, pela justiça divina ou pela necessidade de uma revelação que ultrapasse aquilo que o presente permite compreender. A matriz permanece reconhecível na diversidade das respostas que produz.

A leitura de 4 Esdras e 2 Baruch oferece controles particularmente importantes para essa proposição. As duas obras são geralmente situadas no final do século I ou em torno da passagem para o século II, em contexto posterior à destruição romana de Jerusalém e do Segundo Templo, embora suas datações precisas e a história de sua composição permaneçam objeto de discussão. Ambas pertencem à literatura apocalíptica judaica e reelaboram a destruição de Jerusalém a partir de uma moldura literária situada no passado, sobretudo por meio da memória da destruição babilônica, transformando a catástrofe em problema de justiça, continuidade, revelação e futuro. Não são simples relatos da guerra, mas construções literárias que reelaboram a destruição mediante lamentações, visões, interpretação das Escrituras e expectativa escatológica. Essas obras mostram que a catástrofe podia tornar-se objeto de reconstrução temporal e teológica enquanto permanecia plenamente reconhecida como acontecimento histórico. Mais importante, permitem observar como uma tradição transforma a catástrofe em problema de interpretação preservando padrões anteriores de explicação. A derrota volta a ser pensada mediante categorias de eleição, pecado, julgamento, justiça e promessa; a ação de agentes estrangeiros permanece integrada à pergunta pela relação de Israel com Deus. A moldura muda, a situação muda, mas certas operações intelectuais reaparecem. O interesse histórico está justamente nessa combinação entre continuidade formal e diferença de resposta.

Em 4 Esdras, a catástrofe aparece inicialmente como crise da inteligibilidade da eleição e da justiça. Esdras não recebe a destruição como acontecimento cuja mera constatação encerra a questão. A derrota de Jerusalém e o sofrimento de Israel desencadeiam perguntas sobre a aparente incompatibilidade entre aquilo que Deus prometeu e aquilo que a história tornou visível. As primeiras visões são marcadas pelo lamento e pela dificuldade de compreender como o povo escolhido pôde ser entregue às nações. O problema não consiste simplesmente na destruição de Jerusalém; consiste na contradição que ela parece produzir entre a experiência histórica e a estrutura de expectativas derivada da tradição. A pergunta de Esdras sobre a entrega de Israel aos gentios nasce dessa tensão. A catástrofe converte-se, assim, em questão dirigida à própria inteligibilidade da história: se a derrota é real, como continuar pensando eleição, justiça, revelação e promessa? A narrativa desloca progressivamente o problema para uma escala temporal que ultrapassa aquilo que o presente permite concluir. A violência dessa destruição aparece de maneira particularmente concentrada quando Esdras contrapõe o sofrimento individual da mulher que perdeu o filho à devastação de Sião:

Pois vedes que o nosso santuário foi devastado, o nosso altar foi derrubado, o nosso templo foi destruído; a nossa harpa foi lançada por terra, o nosso canto foi silenciado e a nossa alegria chegou ao fim; a luz do nosso candelabro foi apagada, a arca da nossa aliança foi saqueada, as nossas coisas santas foram profanadas e o nome pelo qual somos chamados foi desonrado. Nossos homens livres sofreram violência, nossos sacerdotes foram queimados, nossos levitas foram levados para o cativeiro; nossas virgens foram violadas e nossas mulheres, violentadas; nossos justos foram levados, nossas crianças foram expulsas, nossos jovens foram escravizados e nossos homens fortes foram reduzidos à impotência. E, acima de tudo, o selo de Sião perdeu a sua glória e foi entregue às mãos daqueles que nos odeiam.

(4 Esdras 10,20–23, tradução nossa a partir de R. H. Charles)

A passagem é importante porque a destruição não aparece como abstração política nem como simples perda territorial. Ela alcança os lugares do culto, os objetos sagrados, a música, a memória, o sacerdócio, os corpos, as famílias, as crianças, os jovens e a própria capacidade de ação daqueles que antes possuíam força. A ruína de Jerusalém é apresentada como desorganização abrangente das condições que sustentavam a continuidade de um povo. O Templo destruído não representa apenas a perda de um edifício; a destruição atravessa práticas, símbolos e relações por meio dos quais uma comunidade reconhecia sua própria existência. O que está em questão não é somente a sobrevivência física dos indivíduos, mas a possibilidade de que a ordem à qual pertenciam continue sendo reconhecida depois da catástrofe. O texto também permite observar uma característica fundamental da matriz interpretativa que estamos procurando identificar: a destruição exige uma explicação sobre a relação entre aquilo que aconteceu e aquilo que Israel deveria ser. A tradição não pergunta somente “quem destruiu?”, mas também “por que Israel chegou a esta condição diante de Deus?”. Essa pergunta pertence a uma longa tradição de interpretação das derrotas de Israel, respondida em diferentes períodos mediante a infidelidade do povo, a corrupção dos governantes, a violação da aliança ou outras formas de desordem religiosa e moral. A recorrência da pergunta não implica que todos os textos atribuam a mesma culpa. O padrão está na própria forma de construir o problema: a derrota histórica torna-se inteligível mediante uma relação entre comportamento, julgamento e destino coletivo.

A temporalização da catástrofe permanece, portanto, profundamente vinculada à história. Em 4 Esdras, a destruição continua sendo o ponto de partida do problema. O texto preserva Jerusalém destruída como realidade histórica e, a partir dessa realidade, amplia a escala temporal na qual a promessa será interpretada. A história presente permanece verdadeira, enquanto a interpretação daquilo que ela significa se projeta para um horizonte mais amplo da relação entre Deus, Israel, justiça e futuro. A sequência da visão reforça essa dinâmica: a lamentação pela cidade destruída não desaparece, mas é seguida por uma transformação simbólica na qual a mulher é identificada com Sião e a visão se desloca para a cidade restaurada. A esperança nasce da memória da destruição e incorpora essa perda ao horizonte da restauração. O padrão de infidelidade e julgamento também aparece aqui sem eliminar a causalidade histórica: o agente estrangeiro permanece como responsável pela derrota no plano histórico, enquanto a matriz teológica pergunta por que Deus permitiu que esse agente triunfasse. Causalidade militar e responsabilidade teológica pertencem a planos analíticos distintos e articulados. Essa distinção será decisiva para compreender também tradições cristãs posteriores.

Em 2 Baruch, a destruição de Jerusalém também é transformada em problema de continuidade, mas a resposta assume configuração própria. Baruch presencia, em visão, a entrega da cidade e do santuário à destruição; a narrativa articula a calamidade com responsabilidade humana, julgamento e expectativa futura. A cidade terrestre pode ser entregue ao inimigo enquanto a relação de Deus com seu povo continua sendo elaborada em termos de promessa e restauração. A recorrência da ideia de que a aflição ocorre “por um tempo” é particularmente significativa: a ruína é reconhecida, mas sua duração histórica não se converte em medida absoluta do futuro. A experiência da destruição aparece de maneira concreta quando Baruch contempla aquilo que aconteceu a Jerusalém:

E vi os sacerdotes queimados, e os levitas levados ao cativeiro, e as virgens violadas, e as mulheres despojadas de seus maridos, e os justos levados, e as crianças lançadas fora, e os jovens feitos escravos, e os fortes reduzidos à impotência. E tudo o que havia sido belo em Sião foi destruído, e a glória do lugar foi transformada em nada.

(2 Baruch 11–12, tradução nossa a partir de R. H. Charles)

A lamentação de Baruch não apresenta a destruição como passagem superficial entre duas condições históricas. O que desaparece é uma configuração inteira de cidade, culto, sacerdócio, relações sociais e memória. O problema da continuidade nasce precisamente daí. Se a cidade foi entregue, se o santuário foi profanado e se aqueles que sustentavam sua ordem foram mortos, queimados, levados ao cativeiro ou submetidos à violência, em que sentido ainda se pode falar de continuidade? 2 Baruch constrói sua esperança a partir de uma perda que permanece reconhecida e precisa ser incorporada à própria interpretação do futuro. A ausência do santuário integra o próprio problema da fidelidade e do futuro. Também aqui aparece a matriz que nos interessa: a catástrofe é explicada dentro de uma relação moral e pactual entre Deus e Israel. A responsabilidade humana integra a gramática mediante a qual a destruição é compreendida, ao mesmo tempo em que o poder do inimigo permanece reconhecido. A tradição pode reconhecer o poder do inimigo e, simultaneamente, perguntar que infidelidade tornou possível a entrega. O que muda de texto para texto é aquilo que se faz com essa matriz: alguns enfatizam o pecado do povo; outros, a corrupção de seus governantes; outros, a justiça divina; outros, a esperança de restauração.

A configuração de 2 Baruch torna particularmente visível o problema da existência comunitária depois da perda. O Templo foi destruído; Jerusalém foi entregue à violência; a comunidade precisa aprender a existir depois da catástrofe. A continuidade é reconstruída por meio de interpretação, observância, consolação e expectativa escatológica. A destruição permanece na memória enquanto a esperança incorpora a perda e estabelece, dentro dela, uma forma de continuidade. O padrão aparece na maneira como a perda é transformada em pergunta sobre fidelidade, responsabilidade e continuidade. A comunidade não pergunta apenas se o Templo voltará a existir; pergunta que tipo de relação com Deus ainda pode ser sustentada quando a instituição que concentrava presença, culto e identidade foi destruída. O que permanece não é necessariamente a forma anterior da ordem religiosa, mas a possibilidade de reconstruir sua inteligibilidade a partir de elementos que a destruição não eliminou.

A diferença entre as duas obras é fundamental. Ambas interrogam a catástrofe a partir de um horizonte apocalíptico, mobilizam a tradição de Israel e incorporam a destruição de Jerusalém a uma história mais ampla, mas cada uma acentua problemas diferentes. 4 Esdras torna particularmente visível a crise da justiça, da eleição e da inteligibilidade da história diante da derrota; 2 Baruch torna particularmente visível a reconstrução da continuidade, da responsabilidade e da esperança depois da destruição. Em nenhuma das duas obras a catástrofe desaparece diante da expectativa futura. O passado continua sendo o lugar da ferida; o presente, o lugar da pergunta; o futuro, o lugar no qual justiça, restauração e destino poderão adquirir sua forma definitiva. As diferenças entre elas permitem identificar um padrão de inteligibilidade através de respostas historicamente distintas. Ambas recebem a catástrofe dentro de uma gramática na qual derrota, responsabilidade, julgamento, fidelidade e futuro podem ser relacionados, mas não distribuem esses elementos da mesma maneira. O padrão fornece uma forma recorrente de construir a pergunta, enquanto as respostas variam conforme cada tradição.

Nos Evangelhos, essa operação assume forma particularmente significativa porque a restauração não é apresentada apenas como expectativa futura. Ela já se encontra presente na atividade de Jesus. O Reino é anunciado, mas também se torna reconhecível em ações concretas; corpos são curados, pessoas excluídas são reintegradas, mortos são devolvidos à vida, a fome é enfrentada e poderes que submetem seres humanos são confrontados. A restauração começa dentro da própria história, sem que a história tenha chegado ao seu termo: a violência permanece, Jesus morre, Jerusalém continua ameaçada e o Templo será destruído. Temos, pois, uma situação em que a restauração já começou sem que a história tenha terminado. Os Evangelhos preservam a gramática pela qual sofrimento, responsabilidade, poder, julgamento e restauração podem ser articulados e a reconfiguram em torno da pessoa e da missão de Jesus. A questão da infidelidade também permanece presente nas tradições evangélicas, mas assume formas diversas. Ela pode ser dirigida a Israel em geral, a grupos específicos, às lideranças religiosas, aos discípulos ou à incapacidade humana de reconhecer aquilo que Deus está realizando. Não se trata de uma acusação indiferenciada contra “os judeus”. Trata-se de uma linguagem de disputa sobre fidelidade, autoridade e interpretação da vontade de Deus, pertencente a um universo no qual acusações contra sacerdotes, governantes, elites e comunidades fazem parte da própria tradição de Israel. A especificidade evangélica aparece na reorganização dessa gramática em torno da reivindicação de que a restauração já começou e de que sua validade precisa ser demonstrada justamente através da crise que se aproxima.

No intervalo entre aquilo que já aconteceu e aquilo que ainda se espera podemos compreender melhor aquilo que chamamos de “aquilo que não muda”. A expressão não pretende designar uma essência metafísica ou uma substância que permanecesse intacta sob os acontecimentos. Trata-se, antes, daquilo que uma narrativa seleciona, atualiza e reivindica como continuidade significativa apesar da ruptura. Maurice Halbwachs demonstrou que a memória não funciona como simples depósito do passado, mas como reconstrução realizada a partir das condições do presente (HALBWACHS, 1992, p. 40). Lembrar, portanto, significa também reorganizar, a partir do presente, aquilo que o passado ainda pode significar. O “mental” que buscamos não deve ser entendido como estado psicológico coletivo, mas como regularidade observável nas formas de organizar a experiência. Quando diferentes textos repetem operações semelhantes — relacionar derrota e fidelidade, destruição e julgamento, infidelidade e perda, sofrimento e futuro, acontecimento e interpretação — podemos falar de um padrão de inteligibilidade. Isso não significa que os autores pensem igual. Significa que certas perguntas e certas relações entre categorias permanecem disponíveis como formas culturalmente reconhecíveis de explicar a história.Três formas de continuidade depois da catástrofe:

Dimensão da continuidade após a catástrofe	4 Esdras	2 Baruch	Evangelhos
Aquilo que é destruído e aquilo que a catástrofe efetivamente atinge	Jerusalém, o santuário e a ordem histórica de Israel.	Jerusalém, o santuário e as estruturas visíveis da continuidade de Israel.	O corpo de Jesus e a restauração que já havia começado a tornar-se visível.
A crise histórica e interpretativa produzida pela destruição	Como compreender a eleição e a promessa diante da derrota de Israel?	Como preservar a continuidade depois da destruição de Jerusalém e do santuário?	Como compreender a morte do restaurador sem considerar anulada a restauração?
Aquilo que permanece válido depois da ruptura e da destruição	A promessa não é anulada pela derrota.	A continuidade não é anulada pela destruição do santuário.	A identidade, a autoridade e a reivindicação de restauração não são anuladas pela morte de Jesus.
O horizonte histórico e temporal no qual a continuidade permanece aberta	Para julgamento, revelação e restauração.	Para continuidade, julgamento e restauração futura.	Para vindicação, continuidade da missão e consumação da restauração.
Aquilo que permanece sem ser anulado pela catástrofe	A promessa permanece apesar da queda da cidade.	A continuidade permanece apesar da destruição do santuário.	A restauração permanece apesar da morte do restaurador.

A tabela permite perceber uma diferença que a aproximação entre os três conjuntos textuais poderia facilmente ocultar. 4 Esdras parte sobretudo da crise provocada pela derrota de Israel e pela aparente contradição entre a ruína histórica e a promessa; 2 Baruch concentra-se no problema da continuidade depois da perda de Jerusalém e do santuário; os Evangelhos introduzem uma configuração ainda mais específica, porque aquilo que sofre a ruptura não é apenas uma cidade ou uma instituição, mas o próprio corpo daquele em quem a restauração já havia começado a tornar-se visível. O que não muda, portanto, não possui conteúdo idêntico nos três casos. A comparação não estabelece equivalência entre eles; mostra diferentes formas de reivindicar continuidade depois de uma ruptura que permanece historicamente real. A diversidade das respostas constitui precisamente o dado que permite reconhecer uma matriz compartilhada sem postular uma doutrina única. As respostas são diferentes porque cada tradição reorganiza as relações entre derrota, fidelidade, julgamento, promessa e futuro segundo sua própria configuração histórica. Em 4 Esdras, a derrota desencadeia a pergunta pela eleição, justiça e promessa; em 2 Baruch, a destruição força a reconstrução da continuidade; nos Evangelhos, a morte do restaurador precisa ser interpretada dentro da história da restauração já iniciada. O padrão está na forma de converter uma ruptura histórica em problema de fidelidade, significado e futuro; a resposta concreta pertence a cada tradição.

As experiências psicológicas das comunidades que transmitiram essas tradições não são diretamente acessíveis; aquilo que podemos observar são as operações narrativas pelas quais determinados elementos do passado são reiterados, reinterpretados ou projetados sobre o futuro. A análise deve permanecer nesse nível, concentrada nas formas textuais e históricas de organização da experiência. O mesmo controle deve ser aplicado à identificação dos padrões. Não basta encontrar palavras como “infidelidade”, “julgamento”, “restauração” ou “esperança” em textos diferentes. O padrão somente se torna historicamente relevante quando podemos observar a relação funcional entre essas categorias. Se a derrota é interpretada como consequência da infidelidade; se a infidelidade é localizada no povo ou em seus dirigentes; se o inimigo estrangeiro continua sendo reconhecido como agente material da derrota; se a destruição é convertida em julgamento; e se, apesar disso, a promessa ou a continuidade permanecem abertas, temos mais do que uma coincidência temática. Temos uma forma recorrente de organizar a experiência histórica. O alcance dessa hipótese permanece circunscrito às matrizes culturais de inteligibilidade observáveis nos textos e em seus contextos históricos. Essa formulação permite investigar regularidades sem converter diferenças históricas em uma suposta “mente judaica”.

A comparação possui função histórica e tipológica: diferentes tradições situadas no interior do universo bíblico judaico enfrentam problemas semelhantes recorrendo a repertórios parcialmente compartilhados. A diversidade das expectativas messiânicas judaicas impede que o messianismo do período seja tratado como categoria uniforme, independente das diferentes configurações históricas e textuais em que aparece (COLLINS, 2010, p. 18–19). A destruição de Jerusalém podia ser incorporada a uma história de julgamento e promessa porque a tradição de Israel já possuía recursos para interpretar derrotas nacionais como acontecimentos que envolviam simultaneamente agentes históricos, responsabilidade coletiva, relação com Deus e futuro. O que o período posterior acrescenta é a necessidade de operar essa matriz diante de uma nova catástrofe imperial. 4 Esdras e 2 Baruch oferecem, portanto, um controle histórico importante para a categoria de temporalização da catástrofe. O que se conserva é uma maneira de pensar a catástrofe dentro de uma história de aliança, na qual derrota, infidelidade, julgamento, responsabilidade e promessa podem ser relacionados de maneiras diferentes. A memória da Babilônia permite que a nova destruição seja compreendida por meio de uma matriz antiga; a experiência romana pode ser reinscrita em uma gramática anterior. A nova catástrofe altera o campo histórico; o repertório mediante o qual ela é interrogada possui continuidades.

A estrutura dessas obras ajuda a esclarecer por que o futuro possui tanta importância. O futuro funciona como espaço de avaliação do passado. A destruição já aconteceu e permanece registrada na memória; aquilo que permanece aberto é a classificação histórica e moral do acontecimento. Quem sofreu injustamente será reconhecido? Os responsáveis serão julgados? A ordem rompida será restaurada? O mundo destruído poderá ser recomposto? A expectativa de julgamento não precisa ser confundida com vingança, assim como restauração não precisa significar simplesmente a reprodução do passado. Em textos como 4 Esdras e 2 Baruch, a classificação última da história pertence a um horizonte temporal que ultrapassa o presente. O passado fornece a memória das relações que estruturam a identidade — eleição, aliança, promessa, fidelidade — e o futuro fornece o horizonte no qual essas relações poderão ser definitivamente avaliadas.

A violência contra Jesus adquire, então, importância decisiva. O problema não é apenas que o restaurador morra, mas que sua morte parece oferecer à própria violência uma vitória completa. Roma possui, naquele momento, poder efetivo sobre o corpo de Jesus: prende, humilha, tortura e executa. A crucificação não é uma metáfora e não pode ser reduzida a simples representação simbólica da derrota. Trata-se de um acontecimento histórico de violência. A narrativa evangélica, contudo, incorpora esse acontecimento a uma sequência que inclui paixão, sepultamento, testemunho, ressurreição e vindicação. A vítima da execução passa a ser lembrada dentro de uma narrativa na qual a reivindicação de restauração continua sendo afirmada. A violência permanece no centro da memória; o significado da violência passa a ser disputado no interior da própria narrativa. A tensão entre a crucificação de Jesus e sua identificação messiânica é central para a interpretação dessa memória: Collins argumenta que a reivindicação messiânica não deve ser compreendida simplesmente como um título atribuído à vítima depois da morte, mas à luz da trajetória de Jesus anterior à execução e da interpretação de sua vindicação (COLLINS, 2010, p. 229).

A execução de Jesus constitui o acontecimento a partir do qual a comunidade passa a elaborar uma memória em que o significado da morte é disputado. O poder romano efetivamente alcança o corpo de Jesus, e a narrativa cristã reinscreve essa execução em uma história mais ampla, na qual a vítima é reconhecida a partir de categorias que ultrapassam a classificação imediata resultante do ato de execução. A distinção ganha sentido precisamente porque a violência é reconhecida como acontecimento histórico real. A execução romana permanece como dado histórico, enquanto a narrativa cristã atribui a esse acontecimento um significado que ultrapassa a classificação imediata da vítima como derrotada. O problema evangélico consiste em afirmar que a vitória romana sobre o corpo integra uma história cujo significado será interpretado a partir de categorias diferentes daquelas que organizaram a execução. Há aqui um paralelo importante com a antiga gramática de interpretação das derrotas de Israel. O fato de uma potência estrangeira conquistar uma cidade pode ser interpretado, no interior da tradição israelita, à luz da infidelidade do povo ou de seus líderes. O agente material da derrota e a explicação teológica ocupam planos relacionados, mas não idênticos. No caso de Jesus, a narrativa leva essa operação para outro nível: Roma exerce poder efetivo sobre o corpo; a comunidade reivindica autoridade interpretativa sobre o significado desse corpo e de sua morte. A questão é compreender como o domínio militar sobre o acontecimento passa a integrar uma disputa mais ampla pela soberania hermenêutica.

Memória e esperança deixam, assim, de aparecer como categorias simplesmente separadas. A memória recupera aquilo que não pode ser abandonado sem que a identidade da comunidade seja igualmente comprometida; a esperança projeta essa continuidade para um futuro no qual sua validade poderá ser plenamente demonstrada. O futuro assume funções mais amplas do que a compensação pelo sofrimento: torna-se também lugar de avaliação do passado. Quando a violência permanece moralmente inconclusa, o futuro pode funcionar como o lugar no qual o passado será julgado. O acontecimento já ocorreu; o que permanece aberto é a questão de como será finalmente classificado dentro da história. A esperança pode conter, assim, uma expectativa de julgamento: não apenas a expectativa de que algo será restaurado, mas a convicção de que a violência não terá necessariamente a última palavra sobre aquilo que ela significou. Esperar não significa somente aguardar que alguma coisa aconteça; pode significar viver o presente à luz daquilo que se espera. O padrão de inteligibilidade reaparece porque a história imediata é novamente situada dentro de um horizonte temporal mais amplo. O presente mostra a derrota; a memória preserva a promessa; o futuro permanece como espaço de julgamento.

Podem ser compreendidos, sob essa perspectiva, os diferentes efeitos sociais que a esperança pode assumir. Ela pode oferecer consolo diante da perda, segurança diante da instabilidade, continuidade diante da ruptura e identidade diante da ameaça; pode também favorecer perseverança, organização e mobilização. Essas funções variam conforme os agentes, as instituições, as circunstâncias históricas e os recursos interpretativos disponíveis. Quando o futuro esperado passa a funcionar como critério para avaliar o presente, o presente deixa de ser a única medida possível da realidade. A mesma expectativa pode sustentar práticas sociais distintas, conforme a tradição que a articula e o contexto no qual é mobilizada. A interpretação da catástrofe como consequência de infidelidade também pode assumir formas diferentes: arrependimento, reorganização comunitária, crítica das lideranças, perseverança ou expectativa de intervenção divina. A identificação da causa moral de uma derrota fornece um enquadramento dentro do qual diferentes respostas sociais podem ser elaboradas. Arrependimento, reorganização comunitária, crítica das lideranças, perseverança e expectativa de intervenção divina aparecem, conforme a tradição, como possibilidades distintas de responder à mesma estrutura interpretativa.

A memória pode realizar ainda uma operação adicional: conservar não apenas o acontecimento, mas a questão produzida pelo acontecimento. Quando a violência é percebida como ruptura injusta, o passado pode permanecer aberto à avaliação, e o futuro pode assumir a função de espaço de julgamento, retribuição e vindicação. A restauração, nesse caso, não representa simplesmente o retorno daquilo que foi perdido; pode constituir a resposta final a uma ruptura que ainda exige reparação. Essa continuidade reivindicada permite compreender como a memória pode alimentar a esperança e como a esperança pode orientar a leitura do presente. O passado deixa de ser apenas aquilo que aconteceu e passa a ser aquilo que ainda pode fundamentar o futuro; o futuro deixa de ser apenas aquilo que ainda não aconteceu e passa a constituir aquilo a partir do qual o presente pode ser julgado. A operação é particularmente importante para a compreensão dos padrões de inteligibilidade porque mostra que a memória não conserva somente fatos, mas relações interpretativas. Uma tradição pode conservar a lembrança de uma derrota juntamente com as perguntas que a derrota produziu: por que aconteceu? Quem foi responsável? O que isso revela sobre nossa fidelidade? O que Deus ainda fará? A permanência dessas perguntas pode ser mais significativa historicamente do que a permanência de uma resposta específica.

Essa formulação também permite compreender de maneira mais precisa a relação entre os Evangelhos e a destruição de 70 d.C. As tradições restauradoras sobre Jesus não precisam ter sido produzidas pela guerra para que a guerra altere sua recepção. Antes da destruição, a restauração já era narrada como acontecimento iniciado; depois da destruição, essa mesma memória poderia adquirir função adicional: sustentar a possibilidade de que a derrota não tivesse encerrado a história. A catástrofe modifica, assim, o horizonte de interpretação de uma tradição anterior. O paralelo com 4 Esdras e 2 Baruch não estabelece dependência entre essas obras e os Evangelhos; mostra que a reconstrução da continuidade depois da destruição constitui problema historicamente reconhecível no judaísmo do período. Também permite perceber por que a hipótese de continuidade de padrões interpretativos é mais fecunda do que a hipótese de identidade de pensamento. Os Evangelhos não repetem 4 Esdras ou 2 Baruch; tampouco precisam repetir literalmente os profetas. O que pode reaparecer é uma maneira de pensar a crise: uma catástrofe é inscrita em uma história mais ampla de fidelidade, responsabilidade, julgamento e promessa. A diferença está na forma como cada tradição distribui essas categorias.

É preciso, contudo, evitar uma conclusão excessiva. Não se afirma que toda comunidade submetida à violência tenha necessariamente recorrido ao passado e ao futuro da mesma maneira, nem que toda tradição de restauração tenha produzido resistência ou mobilização. O que se encontra é uma possibilidade histórica mais específica: diante de uma brutalidade capaz de tornar o presente difícil de interpretar, certas tradições podem procurar fora da experiência imediata os fundamentos de sua continuidade. O passado fornece a memória daquilo que Deus fez; o futuro, a expectativa daquilo que Deus ainda fará; e o presente é reinterpretado entre ambos. Tampouco se deve transformar a recorrência da linguagem de infidelidade em prova de homogeneidade da religião de Israel. A própria tradição bíblica demonstra o contrário: profetas acusam reis, sacerdotes, elites e povo; cronistas reinterpretam derrotas; textos sapienciais deslocam o problema para a justiça divina; tradições apocalípticas ampliam o horizonte temporal; grupos posteriores reorganizam o sentido do Templo, da aliança e da eleição. O que permanece é uma gramática de investigação da crise, não uma doutrina única sobre sua causa.

A brutalidade destrói corpos, cidades, santuários e instituições. A memória transforma essas perdas em objetos de interpretação; a esperança articula essas interpretações com um futuro ainda aberto; e a tradição reorganiza a experiência da ruptura por meio de categorias herdadas, modificadas e novamente aplicadas. O que permanece não é uma essência imutável, mas uma capacidade cultural de relacionar catástrofe, responsabilidade, julgamento, promessa e futuro. A matriz oferece recursos para interpretar a ruptura, enquanto cada geração, cada comunidade e cada texto precisa estabelecer que forma essa interpretação assumirá. Memória e esperança constituem respostas temporais à instabilidade produzida pela violência: uma procura no passado aquilo que permanece reconhecível; a outra procura no futuro a realização daquilo que o presente ainda não conseguiu realizar. Entre ambas encontra-se a matriz interpretativa que permite à tradição perguntar não apenas o que aconteceu, mas o que o acontecimento revela sobre a fidelidade, a infidelidade, o julgamento e a promessa. A ruína material constitui o acontecimento histórico a partir do qual a tradição elabora relações entre fidelidade, julgamento e promessa. A dimensão material da catástrofe permanece, assim, integrada à interpretação histórica que procura compreender seu significado. O espaço entre acontecimento e interpretação é justamente aquele no qual diferentes tradições constroem respostas diferentes.

A pergunta que atravessa os capítulos anteriores adquire, então, sua forma mais radical. Se a restauração havia se tornado visível no corpo, se o corpo do restaurador foi submetido à violência e se a morte foi interpretada no interior de uma história mais ampla de restauração, o que, afinal, permanece? Os Evangelhos preservam a realidade da morte, da guerra e da destruição e, simultaneamente, elaboram esses acontecimentos a partir da reivindicação de que eles sejam compreendidos dentro de uma história mais ampla. O corpo pode ser destruído; a cidade pode cair; o Templo pode desaparecer. A narrativa pode, contudo, insistir que aquilo que fundamenta a esperança permanece. O que permanece não precisa ser concebido como essência imóvel escondida sob os acontecimentos. Pode ser uma reivindicação de continuidade construída pela narrativa. Jesus morre; a restauração continua sendo afirmada. Jerusalém cai; a promessa continua sendo elaborada. O Templo desaparece; a questão da presença de Deus permanece aberta. A recorrência dessa operação permite reconhecer um padrão sem apagar as diferenças entre as tradições. A forma de explicar a continuidade muda porque aquilo que a comunidade considera portador da continuidade também muda.

O argumento conduz novamente ao espaço material da catástrofe. Se o corpo foi o primeiro lugar no qual a restauração se tornou visível e se a violência finalmente atingiu o corpo do próprio restaurador, o Templo e Jerusalém aparecem como lugares nos quais a mesma disputa será inscrita em escala coletiva. A destruição não será apenas uma questão de indivíduos mortos ou feridos: será também a transformação de espaços, instituições e símbolos nos quais uma comunidade reconhecia sua própria continuidade. A questão seguinte, portanto, já não diz respeito somente ao que acontece quando o corpo é destruído, mas ao que ocorre quando o lugar da presença, da memória e da identidade também é destruído. Se uma tradição interpreta a derrota do restaurador dentro de uma história mais ampla de presença, julgamento e restauração, como explicará a destruição do espaço sagrado sem abandonar a própria ideia de presença? O Templo será, então, simultaneamente o lugar da destruição histórica e o espaço no qual diferentes padrões de interpretação da catástrofe voltarão a disputar o significado do que permanece.

6. O TEMPLO DESTRUÍDO: QUANDO O LUGAR PRECISA SER RECONFIGURADO

O Templo não era simplesmente o edifício onde se realizavam os cultos de Jerusalém. Nele se concentravam funções de culto, sacrifício, sacerdócio, peregrinação, presença divina e memória coletiva, mas ele constituía também uma das estruturas materiais por meio das quais determinadas relações de autoridade, pertencimento, mediação e ordem se tornavam reconhecíveis e podiam ser praticadas. Sua destruição, portanto, não poderia significar apenas a perda de uma construção. Quando o edifício desaparece, desaparece também uma estrutura material por meio da qual uma comunidade organizava sua relação com Deus, com Jerusalém e com sua própria identidade. A destruição do Templo atingia o lugar e, com ele, as práticas, as funções, as relações e as formas de autoridade que nele encontravam sua realização. Sua destruição produz, assim, uma ruptura que exige mais do que a lembrança de um edifício perdido: exige uma reconfiguração das formas pelas quais presença, identidade, memória e expectativa podem continuar articuladas quando o lugar que concentrava essas funções já não existe. A questão posterior não consiste simplesmente em saber onde estava o Templo, mas em compreender de que maneira uma tradição pode continuar falando de Deus, de Israel e de Jerusalém depois que o espaço que organizava materialmente essas relações foi destruído.

“O fogo foi levado por toda parte, e os trabalhos do Templo eram de tal grandeza que parecia que toda a cidade estava em chamas. O clamor das legiões romanas misturava-se aos gritos daqueles que estavam cercados pelo fogo e pela espada. [...] Muitos dos que haviam sido enfraquecidos pela fome, com as bocas quase incapazes de falar, quando viram o fogo da Casa Santa reuniram suas últimas forças e romperam novamente em gemidos e gritos. [...] Parecia que a colina sobre a qual o Templo estava situado estava tomada pelo fogo; o sangue era maior em quantidade do que as chamas, e os mortos eram mais numerosos do que aqueles que os matavam. O chão não podia ser visto, coberto como estava pelos corpos; e os soldados passavam sobre montes de cadáveres enquanto perseguiam os que fugiam.”

(JOSEFO, Guerra dos Judeus, VI.5.1, tradução de trabalho a partir de WHISTON).

A descrição de Josefo permite perceber com maior clareza o que desaparece com o incêndio do Templo. Não se trata apenas de um prédio destruído, mas de um lugar no qual estavam reunidas funções cultuais, sacerdotais e sociais e no qual determinada ordem se tornava materialmente reconhecível. O incêndio significa, ao mesmo tempo, destruição arquitetônica, ruptura cultual, perda de objetos, desorganização das funções sacerdotais, interrupção de práticas e transformação da própria paisagem de Jerusalém. A destruição física produz, dessa maneira, uma crise que não pode ser compreendida somente como perda material. Produz também uma crise de continuidade: aquilo que antes encontrava no Templo sua forma material de expressão precisa ser lembrado, reinterpretado ou reconfigurado em condições históricas nas quais o lugar já não desempenha as mesmas funções. A memória da destruição não conserva apenas a imagem do edifício perdido; conserva também a questão acerca daquilo que pode permanecer quando a estrutura material que sustentava determinada forma de vida desaparece. A análise de Van Henten (2015, p. 5–6) ajuda a compreender a importância dessa dimensão memorial na narrativa de Josefo: a descrição de Jerusalém e do Templo em Guerra dos Judeus não se limita a registrar a destruição, mas preserva literariamente a grandeza de um espaço cuja existência material já pertence ao passado. A representação do Templo torna-se, assim, parte da própria memória da perda, mantendo em tensão a magnitude do lugar anterior e a realidade de sua ruína. Marcos 11,15-19, Mateus 21,12-17 e Lucas 19,45-48 preservam a tradição da intervenção de Jesus no Templo; Marcos 13,1-2, Mateus 24,1-2 e Lucas 21,5-6 apresentam a previsão de sua destruição; Marcos 14,58 e Mateus 26,61 retomam a acusação relacionada ao Templo durante a paixão, enquanto Marcos 15,29 a reinscreve na cena da crucificação. Temos, portanto, uma sequência de tradições suficientemente densa para impedir que o Templo seja tratado como elemento secundário nas narrativas sobre Jesus.

O próprio Marcos coloca Jesus dentro do Templo no momento em que a questão de sua permanência também aparece nas tradições sobre sua destruição. Jesus ensina e confronta naquele espaço, mas a narrativa conserva igualmente o anúncio de que ele será destruído. O Templo aparece, assim, como o lugar no qual Jesus atua e, ao mesmo tempo, como o lugar cuja permanência material é colocada em questão. Essa proximidade entre a atuação de Jesus e a destruição do Templo, entretanto, não permite concluir que uma seja simplesmente a explicação da outra. A destruição posterior pode modificar a memória desse conflito sem transformar retrospectivamente cada gesto de Jesus em anúncio deliberado da catástrofe. O que se modifica é o campo de significação no qual a tradição passa a ser recebida: depois de 70, uma controvérsia sobre o Templo pode ser lida também por comunidades que conhecem o destino daquele espaço e que, por isso, podem perceber na narrativa questões de perda, julgamento, continuidade e restauração que não dependem necessariamente de uma intenção original do autor.

A centralidade do Templo tampouco resolve, por si mesma, o significado da relação entre Jesus e esse espaço. O fato de Jesus ser apresentado em conflito com o Templo não prova que pretendesse sua abolição, assim como a destruição posterior não permite concluir retrospectivamente que todos os seus gestos fossem anúncios codificados de 70. Van Henten (2015, p. 2, 8–11) exerce aqui uma função crítica fundamental. Sua análise de Jesus e Josefo alerta contra o uso retrospectivo de Josefo como se a destruição do Templo demonstrasse que a instituição estava destinada a desaparecer e que Jesus teria sido seu substituto necessário. O argumento exige distinguir o contexto histórico das tradições sobre Jesus das interpretações que se tornaram possíveis depois de sua morte e, sobretudo, depois da destruição do santuário. Para Van Henten, as palavras e ações de Jesus relacionadas ao Templo não implicam necessariamente, em seu contexto original, que a instituição estivesse prestes a deixar de funcionar; sua associação à destruição e à superação do santuário pode refletir também a releitura posterior dessas tradições. Essa distinção não exige negar a antiguidade de cada elemento da tradição, mas impede que seu significado seja estabelecido exclusivamente a partir do acontecimento posterior. A questão torna-se ainda mais complexa quando observamos que o Templo continua aparecendo positivamente na tradição lucana. Lucas inicia sua narrativa no ambiente templário, apresenta personagens ligados ao Templo e termina seu Evangelho com os discípulos associados ao espaço sagrado; em Atos, a comunidade continua frequentando o Templo (Lc 1–2; 24,52-53; At 2,46; 3,1; 5,42). A destruição de 70, portanto, não transforma automaticamente o Templo em símbolo de uma instituição definitivamente rejeitada pelo cristianismo. Tampouco transforma sua destruição em prova de que a tradição precisaria considerar o Templo superado. A memória pode conservar simultaneamente a realidade da perda, o lamento diante dela e a continuidade de uma expectativa que ainda não encontrou sua forma definitiva. A destruição do Templo não produz automaticamente substituição; produz uma questão aberta acerca de como uma realidade religiosa e coletiva pode ser reconfigurada depois da perda de seu centro material.

As narrativas passam a reunir, na pessoa de Jesus, elementos que, na tradição judaica, estavam também relacionados ao espaço, ao culto e à presença do Templo. Jesus aparece associado à presença, à mediação, à restauração e à reunião de pessoas, enquanto a comunidade que se reúne em torno dele também passa a ocupar lugar importante na continuidade da tradição. Isso, entretanto, não significa estabelecer uma substituição simples entre Templo, Jesus e comunidade. Jesus ensina no Templo e confronta autoridades naquele espaço; também fala de sua destruição e é posteriormente acusado em relação ao Templo. Na cena da crucificação, o rasgar do véu do santuário acrescenta outro elemento à maneira como esse espaço é representado. Depois da morte de Jesus, a questão do espaço sagrado continua presente na tradição e permanece relacionada à comunidade que se forma em torno dele. A reconfiguração, portanto, não deve ser entendida como apagamento do espaço anterior, mas como redistribuição de funções e significados depois de sua destruição. O Templo continua sendo lembrado precisamente porque foi perdido; Jesus e a comunidade podem assumir novas funções simbólicas sem que isso exija afirmar que o lugar destruído deixou de possuir significado.

A relação entre Jesus e o Templo, portanto, não pode ser reduzida à oposição entre um espaço antigo e uma nova comunidade. O que encontramos nas narrativas é uma relação na qual espaço sagrado, presença divina, pessoa de Jesus e comunidade aparecem de maneiras diferentes conforme o momento em que a tradição é considerada. Essa relação precisa ser analisada em dois tempos. No primeiro, histórico e tradicional, Jesus atua dentro do universo judaico do Segundo Templo, e sua relação com o espaço sagrado pertence às controvérsias de sua própria época. No segundo, memorial e narrativo, essas tradições são lidas por comunidades que sabem que o Templo foi destruído. O mesmo episódio pode, assim, assumir funções diferentes quando passa de um contexto histórico para outro. Essa diferença temporal permite compreender também por que a memória não precisa escolher entre conservar a perda e esperar restauração. O acontecimento pode permanecer irreversível no plano histórico e, ainda assim, continuar aberto à interpretação e à expectativa no plano narrativo e escatológico.

A diferença entre essas camadas dá conteúdo à noção de “texto dentro do texto”. A camada mais antiga da tradição pode conservar uma disputa sobre o significado do Templo, enquanto uma leitura posterior pode reconhecer nessa mesma disputa uma relevância que não possuía da mesma maneira antes da destruição. Não é necessário afirmar que o autor original tenha previsto 70 para reconhecer essa mudança. Basta considerar que o acontecimento histórico modifica o contexto no qual a tradição é lida e, com isso, modifica também aquilo que determinados episódios podem significar para as comunidades que os recebem. Essa dinâmica corresponde à observação de Halbwachs de que a memória coletiva reconstrói a imagem do passado a partir dos quadros sociais do presente (HALBWACHS, 1992, p. 40). A tradição não precisa inventar novamente o acontecimento para que seu significado se transforme: a destruição permanece um fato, mas as comunidades que a recordam podem reorganizar sua interpretação de acordo com as questões que enfrentam e com as expectativas que continuam sustentando. A memória posterior pode, assim, conservar a destruição do Templo como fato, interpretar sua perda como ruptura, preservar a continuidade de sua importância e, simultaneamente, deslocar para o futuro a questão de sua restauração. A reconfiguração não elimina o que foi destruído; ela impede que a destruição determine sozinha o horizonte da tradição.

Um testemunho cristão posterior permite observar como essa ruptura podia ser reinterpretada no interior da própria tradição cristã. A Epístola de Barnabé, embora anônima e de autoria e datação discutidas, lê a destruição do Templo por meio de categorias profundamente enraizadas nas Escrituras de Israel. Quando afirma que, “por causa da guerra, ele foi destruído pelo inimigo” (Barn. 16.4), o autor conserva no horizonte a realidade histórica da guerra e de seu resultado: Roma é o inimigo que destruiu o santuário. A explicação da catástrofe, contudo, não se esgota na ação romana. Como ocorre em antigas interpretações israelitas da derrota e da destruição do santuário, a calamidade é também lida à luz da infidelidade do próprio povo e de sua relação com Deus. Barnabé retoma essa forma de compreender a catástrofe e a conduz para uma interpretação cristã do Templo. Depois de recordar aqueles que haviam colocado sua esperança no edifício, pergunta “se existe algum templo de Deus” (Barn. 16.6) e desloca a resposta para uma presença que já não depende do santuário destruído: “o Senhor habita em nós” (Barn. 16.8), até concluir: “este é o templo espiritual construído pelo Senhor” (Barn. 16.10). O movimento merece atenção porque não consiste simplesmente em declarar que o Templo deixou de existir. Roma o destruiu, mas a destruição não encerra, para Barnabé, a questão da presença de Deus. Ela abre uma disputa sobre onde essa presença deve ser reconhecida depois da ruína e sobre quem pode reivindicar a continuidade das promessas contidas nas Escrituras de Israel. A resposta do autor é cristã e passa pela comunidade formada em torno de Cristo. O Templo destruído permanece, assim, no interior da memória não apenas como aquilo que foi perdido, mas como aquilo cujo significado precisa ser novamente definido.

7. JERUSALÉM E O PEQUENO APOCALIPSE: QUANDO A RUÍNA SE TORNA HORIZONTE

Jerusalém não é, nas tradições sobre Jesus, apenas a cidade onde sua história termina. É cidade santa, centro cultual, lugar de peregrinação, centro da identidade de Israel, espaço da presença do Templo, lugar da paixão e, posteriormente, objeto de destruição, reunindo dimensões religiosas, políticas, espaciais e afetivas que tornam sua presença nas narrativas particularmente significativa. Sua importância não decorre apenas daquilo que a cidade representa, mas também das relações que nela se concentram e das formas de autoridade, pertencimento e memória que seu espaço material torna visíveis. Como observa Oliver (2021, p. 1), nenhuma outra cidade possui, no judaísmo, maior importância escatológica do que Jerusalém: considerar seu destino significa contemplar o futuro do próprio Israel. Por isso, o tratamento evangélico de Jerusalém é fundamental. Se sua destruição fosse simplesmente celebrada como vitória sobre uma cidade condenada, seria de esperar uma narrativa de triunfo. Encontramos, porém, algo mais complexo: Jesus entra em Jerusalém, confronta o Templo, anuncia sua destruição e, em Lucas, chora sobre a cidade. A mesma Jerusalém que pode ser submetida ao julgamento aparece também como objeto de lamento; a mesma cidade cuja destruição será narrada como consequência de uma ruptura permanece vinculada à memória, à identidade e à expectativa. A ruína, portanto, não elimina imediatamente o significado do lugar que foi destruído.

“Assim que o exército já não tinha mais ninguém para matar ou saquear, pois não restava ninguém sobre quem pudesse descarregar sua fúria — e eles não teriam poupado ninguém se ainda houvesse trabalho dessa natureza a realizar — César ordenou que demolisse toda a cidade e o Templo, deixando de pé apenas as torres que se distinguiam das demais, a saber, Fasael, Hípico e Mariamne, e a parte da muralha que cercava a cidade pelo lado ocidental. Essa muralha foi poupada para servir de acampamento aos que permanecessem como guarnição, e as torres foram deixadas para mostrar às gerações futuras que tipo de cidade era aquela e quão bem fortificada havia sido, e que a bravura romana a havia subjugado. Quanto ao restante da muralha, foi tão completamente nivelado por aqueles que a escavaram até os fundamentos que nada restou capaz de fazer com que aqueles que viessem ao lugar acreditassem que ele alguma vez havia sido habitado.”

(JOSEFO, Guerra dos Judeus, VII.1.1, tradução de trabalho a partir de WHISTON).

Diante dessa cidade destruída, Lucas 19,41-44 adquire importância particular. Jesus chora sobre Jerusalém, justamente a cidade cuja destruição será apresentada como consequência de sua incapacidade de reconhecer o momento presente. A cidade que aparece como objeto de juízo permanece, portanto, como objeto de lamentação, e essa proximidade entre julgamento e lamento precisa ser considerada quando examinamos a maneira como Lucas representa sua destruição. A coexistência dessas duas dimensões é particularmente importante para a compreensão da memória da catástrofe: o fato de uma cidade ser apresentada sob julgamento não transforma automaticamente sua destruição em objeto de celebração. O juízo pode coexistir com o lamento, assim como a interpretação da catástrofe como consequência de uma ruptura pode coexistir com a percepção de que aquilo que aconteceu constitui uma perda real. A narrativa não precisa escolher entre condenar a cidade e lamentar sua ruína; pode conservar as duas coisas simultaneamente, e é justamente essa tensão que impede que Jerusalém seja reduzida à imagem de uma cidade simplesmente rejeitada. Oliver (2021, p. 2) destaca o pathos da representação lucana: Jesus pronuncia palavras de lamento sobre Jerusalém, chora diante da cidade e, pouco depois, a narrativa apresenta mulheres chorando por ele, que são advertidas a chorar por si mesmas e por seus filhos (Lc 23,27-31). O lamento não é um elemento marginal da representação, mas parte da maneira como a catástrofe é interpretada. Wendel (2025, p. 3) acrescenta que Lucas não apenas apresenta a destruição do Templo como julgamento divino, mas também chama seus leitores a imitar o lamento de Jesus. Lucas não coloca Jesus diante de uma cidade abstrata, mas diante de Jerusalém e daquilo que está prestes a acontecer com ela:

“E, quando ia chegando, vendo a cidade, chorou sobre ela, dizendo: Ah! se tu conhecesses também, ao menos neste teu dia, o que à tua paz pertence! [...] Porque dias virão sobre ti em que os teus inimigos te cercarão de trincheiras, e te sitiarão, e te estreitarão de todos os lados; e te derribarão [...] e não deixarão em ti pedra sobre pedra.”

(Lc 19,41-44).

A proximidade entre Josefo e Lucas aparece em alguns elementos concretos da destruição, mas é a diferença entre as duas narrativas que torna a comparação produtiva. Josefo descreve Jerusalém depois de sua derrota; Lucas apresenta Jesus olhando para a cidade antes de sua destruição e chorando diante daquilo que será feito contra ela. Em um caso, a cidade aparece como ruína consumada; no outro, como objeto de lamento e advertência. Não temos aqui dependência literária nem correspondência ponto a ponto, mas duas formas distintas de narrar a destruição de Jerusalém: uma como memória histórica da catástrofe consumada; outra como memória narrativa de uma cidade cuja ruína é antecipada, lamentada e interpretada. A diferença é importante porque permite observar aquilo que cada narrativa faz com a derrota. Josefo registra a cidade que já não pode defender-se; Lucas conserva a cidade ainda diante do olhar de Jesus, isto é, diante de uma palavra que interpreta antecipadamente aquilo que o poder militar ainda realizará. A destruição pode ser historicamente imposta por uma força capaz de cercar, matar, saquear e demolir, mas sua interpretação não se encontra simplesmente contida na capacidade material daquele que a impõe.

Essa combinação de crítica e lamento impede que a destruição seja interpretada simplesmente como triunfo cristão. Jerusalém pode ser julgada, destruída e, ao mesmo tempo, lamentada. A pesquisa de Wendel (2025) torna-se especialmente importante nesse ponto. Seu estudo sobre o lamento de Jesus sobre Jerusalém procura interpretar a representação lucana do Templo à luz do cerco de Jerusalém e da destruição do Templo, mostrando como essa experiência histórica pode funcionar como horizonte para a construção narrativa e para os possíveis efeitos retóricos sobre os leitores. Wendel (2025, p. 1) chama atenção para a tensão interna à representação lucana do Templo: embora sua presença seja associada à piedade, à oração e ao ministério de Jesus, o mesmo espaço está relacionado ao anúncio de sua destruição. A crítica, portanto, não equivale a uma rejeição simples de toda a instituição. O interesse dessa leitura, para o presente argumento, não consiste em transformar Lucas em uma crônica posterior da Guerra Judaico-Romana, mas em considerar de que maneira a destruição de uma cidade pode penetrar na memória narrativa sem apagar a relação afetiva e religiosa que a própria narrativa mantém com ela. Jerusalém continua sendo Jerusalém mesmo quando aparece sob julgamento; sua destruição não dissolve automaticamente o vínculo que a tradição estabelece entre a cidade, o Templo, Israel e a expectativa. A comparação de Wendel (2025, p. 4) com 2 Baruque reforça essa leitura: diante do anúncio de que os muros do Templo seriam derrubados e estrangeiros entrariam em seu recinto, Baruque e Jeremias rasgam as vestes, choram, lamentam e jejuam (2Br 8,1-4; 9,2). A destruição do santuário pode ser interpretada em termos de julgamento sem deixar de suscitar luto. A existência dessa resposta na literatura judaica impede que o lamento seja tratado como sinal de uma contradição teológica ou como simples negação do juízo.

A destruição também não elimina, na tradição lucana, a importância de Jerusalém. Oliver (2021) acrescenta outra dimensão importante ao mostrar como a escatologia judaica de Lucas-Atos continua ligada à restauração de Israel e à centralidade de Jerusalém. A destruição do Segundo Templo foi, para muitos judeus da Antiguidade, motivo de profunda aflição e levantou questões fundamentais sobre a identidade de Israel como povo escolhido por Deus (OLIVER, 2021, p. 1-2). A crise evocava a destruição do Primeiro Templo e a experiência do exílio babilônico; ainda assim, a memória da catástrofe coexistia com a esperança de que as promessas de restauração anunciadas pelos profetas se cumprissem. Oliver (2021, p. 2) observa que, mesmo enquanto lamentavam a destruição do Segundo Templo, autores judaicos próximos dos acontecimentos, como o de 2 Baruque, encontravam consolo nas promessas de Isaías e Jeremias acerca da restauração de Israel. Isso impede uma leitura segundo a qual a destruição da cidade significaria simplesmente a transferência definitiva de sua importância para uma comunidade cristã concebida como separada de Israel. Oliver (2021, p. 103-107) sustenta que Lucas não abandona a esperança da salvação de Israel em Atos e que Jerusalém continua a ocupar uma posição central no horizonte narrativo. A pergunta dos discípulos sobre a restauração do reino a Israel (At 1,6-7) não é simplesmente descartada como incompreensão de uma promessa supostamente espiritualizada; Jesus desloca a questão para os tempos e períodos que permanecem sob a autoridade do Pai (OLIVER, 2021, p. 104-105). A expectativa continua, assim, ligada a Jerusalém e à restauração. A cidade destruída permanece dentro do horizonte da promessa. Sua condição histórica pode ter sido radicalmente modificada, mas a narrativa não precisa aceitar que a destruição militar tenha fixado também o destino final do lugar. A cidade pode ser arrasada e continuar sendo lembrada; pode ser julgada e continuar sendo lamentada; pode perder sua estrutura material e continuar ocupando um lugar no horizonte da restauração.

Dentro desse conjunto de tensões, o chamado pequeno apocalipse — Marcos 13, Mateus 24–25 e Lucas 21 — deve ser lido. A narrativa parte da observação do Templo e de sua destruição e amplia progressivamente a referência para guerras, rumores de guerras, fome, terremotos, perseguição, tribunais, governadores, reis, conflitos familiares, fuga, tribulação, sinais cósmicos e manifestação do Filho do Homem. Lucas torna particularmente explícita a imagem de Jerusalém cercada por exércitos (Lc 21,20-24). A destruição do Templo deixa, assim, de ser apenas a perda de uma construção e passa a integrar uma visão mais ampla da história, na qual guerra, perseguição, autoridade, julgamento e expectativa escatológica se articulam. O texto não apresenta somente aquilo que acontecerá com uma cidade; apresenta também uma determinada maneira de compreender o lugar dessa destruição dentro de uma ordem histórica e escatológica mais ampla. Hatina (1996, p. 43-44) contesta a interpretação segundo a qual as imagens cósmicas, a vinda do Filho do Homem e a reunião dos eleitos em Marcos 13,24-27 necessariamente se referem à consumação final da história. Para o autor, as alusões às Escrituras de Israel podem ser compreendidas como referências à destruição do Templo em 70 d.C., sem que seja necessário identificar esse acontecimento com uma parusia futura ou com o fim do mundo. A contribuição de Hatina consiste em mostrar que uma linguagem de aparência cósmica pode possuir um referente histórico definido. Seu argumento, contudo, incide diretamente sobre Marcos e não resolve, por si só, a interpretação de Lucas. Em Lucas, a destruição de Jerusalém aparece por meio de imagens que tornam particularmente concreta a situação de uma cidade sitiada:

“Mas, quando virdes Jerusalém cercada de exércitos, sabei então que é chegada a sua desolação.” [...]

“Porque haverá grande necessidade na terra, e ira contra este povo.” [...]

“E cairão ao fio da espada, e para todas as nações serão levados cativos; e Jerusalém será pisada pelos gentios, até que os tempos dos gentios se completem.”

(Lc 21,20-24).

A linguagem da destruição deixa, nesse ponto, de ser apenas uma imagem geral de crise e adquire contornos particularmente compatíveis com a experiência histórica de uma cidade sitiada: exércitos, desolação, morte pela espada, cativeiro e domínio estrangeiro. Isso torna a passagem particularmente relevante para a comparação com Josefo. Ainda assim, a correspondência precisa ser mantida em seu nível adequado. Lucas não oferece uma crônica da Guerra Judaico-Romana; incorpora a destruição de Jerusalém a uma narrativa teológica mais ampla. Lucas 21,22 merece atenção especial: “Porque serão dias de vingança, para que se cumpra tudo o que foi escrito.” No grego, Lucas emprega a expressão ἡμέραι ἐκδικήσεως (hēmérai ekdikḗseōs, “dias de vingança”), formada a partir do substantivo ἐκδίκησις (ekdíkēsis, “vingança”, “retribuição”, “vindicação”), cujo campo semântico é mais amplo do que a ideia moderna de revanche pessoal, podendo abranger vingança, retribuição e ação judicial em resposta a uma injustiça. O dado torna-se particularmente significativo quando observamos o próprio Evangelho de Lucas, pois a linguagem da ἐκδίκησις (ekdíkēsis, “vingança”, “retribuição”) aparece também em 18,7-8, na parábola da viúva que clama por justiça contra seu adversário. Ali, a ação de Deus em favor dos seus eleitos é apresentada em um contexto no qual a questão central é a resposta à injustiça sofrida. Em Lucas 21,22, contudo, o termo aparece em uma configuração diferente: os “dias de vingança” são aqueles nos quais “tudo o que foi escrito” deverá ser cumprido, imediatamente depois da descrição do cerco de Jerusalém e antes da referência à espada, ao cativeiro e ao domínio dos gentios. A expressão deve, portanto, ser lida dentro de uma linguagem de julgamento e retribuição, sem que isso elimine a força da tradução “vingança”. Um paralelo lexical relevante encontra-se em Deuteronômio 32,35, na Septuaginta, onde a linguagem de ἐκδίκησις participa da representação da retribuição divina. Não se trata, nesse horizonte, de uma reação privada ou de uma disposição psicológica, mas de uma ação de julgamento atribuída a uma instância que possui autoridade para responder à injustiça. O contexto de Lucas 21,22 situa, assim, a destruição dentro de uma ordem de julgamento: Jerusalém não é simplesmente destruída; sua destruição é narrativamente relacionada àquilo que “foi escrito”.

A expressão “dias de vingança” deve, por isso, ser preservada em sua força textual, mas sem transformá-la em sinônimo automático de revanche ou em descrição de uma disposição emocional diante do sofrimento do adversário. Para os fins da análise desenvolvida aqui, retribuição permanece como a categoria analítica mais ampla, enquanto vingança designa a forma textual específica pela qual Lucas caracteriza esses dias. A distinção não pretende suavizar ἐκδίκησις (ekdíkēsis, “vingança”, “retribuição”) nem substituir sua linguagem por uma categoria mais confortável; pretende reconhecer que o mesmo vocabulário pode assumir funções diferentes conforme o contexto. Em Lucas 18,7-8, a ênfase recai sobre a ação divina em favor daqueles que sofrem injustiça; em Lucas 21,22, sobre os dias em que a destruição de Jerusalém ocorre no horizonte do cumprimento “de tudo o que foi escrito”. A categoria de retribuição permite, portanto, descrever a função analítica dessa linguagem sem dissolver a especificidade do termo empregado por Lucas. O que está em jogo para nosso argumento não é negar a dimensão de vingança presente no texto, mas impedir que ela seja reduzida à ideia moderna de revanche: ἐκδίκησις (ekdíkēsis, “vingança”, “retribuição”) articula resposta à injustiça, julgamento e retribuição, podendo envolver simultaneamente a punição do mal e a vindicação daqueles que sofreram. A violência histórica permanece, assim, submetida a uma ordem de avaliação, sem que isso autorize converter a passagem em uma narrativa simples de revanche.

A interpretação de cada elemento permanece, contudo, discutível, e essa distinção precisa ser preservada. Hatina (1996, p. 43-44, 50, 64-65) defende uma relação entre a linguagem cósmica de Marcos 13,24-27 e a destruição do Templo. O autor argumenta que os portentos cósmicos encontrados nas Escrituras de Israel podem funcionar metaforicamente para descrever o julgamento de entidades políticas ou religiosas, e que a sequência de alusões reunidas em Marcos reflete padrões de julgamento e vindicação presentes nas Escrituras Hebraicas e na literatura judaica posterior. Para Hatina (1996, p. 64), essa leitura permite compreender a destruição do Templo como um novo “dia do Senhor”, dirigido contra o Templo e sua hierarquia, sem exigir que o texto se refira a um acontecimento distinto da catástrofe de 70 d.C. Neville (2024), por sua vez, questiona associações automáticas entre a destruição de Jerusalém e a vinda do Filho do Homem em Lucas. O contraste entre essas posições constitui um teste importante para a hipótese desenvolvida aqui. Em Lc 21,20-24, a referência à destruição de Jerusalém é explícita: Jerusalém aparece cercada por exércitos, sua desolação é anunciada, seus habitantes caem pela espada ou são levados cativos e a cidade é entregue ao domínio dos gentios. Já a passagem imediatamente posterior, em Lc 21,25-28, introduz sinais cósmicos e a vinda do Filho do Homem, elementos cuja referência não pode ser automaticamente reduzida à destruição de 70 d.C. A própria sequência narrativa permite, portanto, distinguir entre um horizonte histórico de destruição claramente identificável e uma projeção escatológica que ultrapassa esse acontecimento. Essa distinção não resolve a controvérsia entre Hatina e Neville, nem decide a datação de Lucas, mas localiza com maior precisão o ponto em que a hipótese deve ser testada: a destruição de Jerusalém pode constituir horizonte histórico explícito sem que cada imagem escatológica subsequente tenha necessariamente o mesmo referente. Mesmo que Neville esteja correto ao rejeitar uma identificação direta entre a queda de Jerusalém e a vinda do Filho do Homem, a hipótese de reconfiguração memorial não depende exclusivamente dessa associação. Ela permanece sustentada pelo conjunto de elementos examinados — o corpo, a cura, a alimentação e o próprio lamento sobre Jerusalém em Lucas 13,34-35 e 19,41-44. O ponto metodológico é decisivo: podemos reconhecer a destruição como horizonte histórico da passagem sem transformar o pequeno apocalipse em uma crônica codificada da Guerra Judaico-Romana.

A presença da linguagem de julgamento acrescenta, contudo, uma dimensão importante à questão da memória. Se a destruição de Jerusalém é recordada em uma passagem que a enquadra em linguagem de retribuição e cumprimento, a memória não conserva apenas a imagem da cidade derrotada; conserva também uma interpretação sobre aquilo que essa derrota significa. E, quando a narrativa projeta o julgamento para além do acontecimento imediato, o futuro passa a funcionar não apenas como horizonte da restauração, mas como espaço no qual a ordem rompida poderá ser finalmente reavaliada. A memória da catástrofe pode, assim, preservar uma reivindicação de justiça sem que essa reivindicação seja reduzida ao desejo de vingança. A cidade destruída e a ordem religiosa violentamente interrompida permanecem dentro de uma história cujo desfecho ainda não foi narrativamente fechado. A derrota pode ser reconhecida como derrota sem receber, por isso, o estatuto de sentença definitiva sobre o significado do acontecimento.

O apocalipse não precisa negar a realidade histórica da derrota para impedir que ela seja apresentada como realidade definitiva. A imagem do Filho do Homem, associada à tradição de Daniel 7, participa dessa relação entre a derrota sofrida no presente e a expectativa de um futuro que ainda não chegou. Não precisamos transformar Roma na “besta” nem identificar cada imagem apocalíptica com um acontecimento específico. O argumento mais sólido é que o poder histórico dos vencedores não coincide necessariamente, segundo a narrativa, com a soberania definitiva. O império pode vencer historicamente e, ainda assim, ser relativizado pela própria narrativa diante da soberania de Deus. Nesse sentido, a expectativa escatológica não funciona apenas como promessa de que o mundo será diferente; ela também permite que a história passada seja submetida a uma avaliação que o poder vencedor não pode controlar. O império pode impor a derrota de Jerusalém, mas não controla, dentro da narrativa, a interpretação definitiva dessa derrota.

Tabela 2 – Temporalidade da derrota e da restauração

Tempo / acontecimento	Representação narrativa
Passado — Jesus é crucificado	A morte do Messias
Passado recente — Jerusalém e o Templo são destruídos	A destruição do centro cultual e da cidade
Futuro — Reino / manifestação do Filho do Homem	A expectativa de uma restauração ainda não consumada

Fonte: elaboração própria.

A destruição de Jerusalém, portanto, não constitui o ponto final da narrativa. Ela passa a fazer parte de uma sequência na qual passado, passado recente e futuro são relacionados. A morte de Jesus pertence ao passado, mas continua suscitando a questão da identidade do Messias; a destruição do Templo pertence ao passado histórico recente das comunidades que a recordam, mas não encerra a relação entre Deus, Israel, Jerusalém e sua expectativa escatológica; e o futuro permanece aberto pela expectativa do Reino e da manifestação do Filho do Homem. Nesse horizonte, a memória da destruição não conserva somente a lembrança de uma derrota, mas também a expectativa de que a violência seja julgada, a posição das vítimas seja vindicada e a restauração ainda não consumada possa responder à ruptura produzida pela catástrofe. O acontecimento histórico não desaparece nessa narrativa, mas é colocado em uma temporalidade na qual a derrota pode ser reinterpretada sem deixar de ter sido derrota.

8. O TEXTO DENTRO DO TEXTO: DA DESTRUIÇÃO À RESTAURAÇÃO

O “texto dentro do texto” designa, nesta obra, uma dimensão documental que não se oferece necessariamente na superfície declarativa da narrativa. Ela pode assumir a forma de segredo deliberado, conhecimento reservado a determinados personagens ou grupos, comunicação indireta, codificação simbólica, alusão, silêncio seletivo, deslocamento temporal, máscara autoral, pseudepigrafia, revelação retardada ou reconfiguração posterior de tradições anteriores. Essa forma de produção e transmissão do conhecimento não é estranha à literatura judaica do Segundo Templo. Daniel, 4 Esdras e 2 Baruque preservam uma concepção segundo a qual determinados conhecimentos podem permanecer ocultos, ser reservados a destinatários específicos, ser transmitidos sob a forma de visões e somente ser revelados em momento determinado. Em Daniel, os mistérios pertencem inicialmente ao domínio divino e tornam-se conhecidos por meio da revelação; em 4 Esdras, determinados ensinamentos são apresentados como conhecimento reservado, ao lado de outros que devem ser tornados públicos; em 2 Baruque, a revelação também envolve conhecimentos que ultrapassam aquilo que pode ser imediatamente comunicado à comunidade. Em Qumran, por sua vez, a distinção entre aquilo que está oculto e aquilo que foi revelado organiza parte importante da compreensão que a comunidade possui de sua própria tradição. A produção literária do período conhece, portanto, não apenas a transmissão aberta de ensinamentos, mas também a reserva, a ocultação, a revelação seletiva e a atribuição de conhecimento a destinatários determinados. Essa característica não autoriza a transformar todo texto antigo em mensagem cifrada, mas impede que a possibilidade de ocultamento seja descartada como estranha à cultura literária judaica do período. Daniel articula segredo, revelação e legitimação da autoridade; Marcos estabelece uma distribuição desigual do conhecimento quando afirma que aos discípulos é dado o “mistério do Reino de Deus”, enquanto aos de fora tudo chega por parábolas (Mc 4,10-12); e a tradição daniélica reaparece em Marcos em passagens decisivas para a construção do Reino, da tribulação, da desolação, do Filho do Homem e da paixão.

A pesquisa recente de Gabriella Gelardini reforça precisamente a dimensão histórica do segredo messiânico em Marcos, relacionando-o ao horizonte da Primeira Guerra Judaico-Romana e tratando o segredo como mecanismo social e político historicamente reconstruível (GELARDINI, 2026). O problema histórico, portanto, não consiste em decidir antecipadamente que os Evangelhos não escondem nada, nem em transformar toda alusão em uma cifra secreta. Consiste em descobrir o que está sendo ocultado, como está sendo ocultado, para quem a informação é disponibilizada e quais vestígios permitem demonstrar sua presença. Aplicada ao objeto desta obra, essa investigação assume uma direção precisa: reconstruir as formas pelas quais conflito, guerra, dominação imperial, destruição de Jerusalém e expectativa de restauração atravessam a superfície narrativa e aparecem também em outras linguagens. Jesus cura, alimenta, liberta, reúne, confronta o Templo, entra em Jerusalém, anuncia sua destruição, é preso, julgado e executado; mas esses acontecimentos não se encerram no horizonte de percepção dos personagens que os testemunham. O conflito pode aparecer como confronto com forças impuras; a guerra pode aparecer como tribulação, desolação ou linguagem profética; o poder imperial pode aparecer diretamente em Pilatos e nos soldados ou ser reinscrito em categorias escriturísticas; a derrota pode receber uma nova interpretação pela ressurreição; e a restauração pode ser anunciada sem ser imediatamente consumada. A análise histórico-crítica não abandona a superfície para inventar uma segunda narrativa. Ela investiga os mecanismos pelos quais o próprio documento distribui, oculta, desloca e revela aquilo que está dizendo. O explícito não esgota o documento.

O conflito é a primeira camada que precisa ser atravessada. Os Evangelhos não apresentam a história de Jesus como uma sequência neutra de acontecimentos religiosos, mas como uma narrativa organizada por disputas de autoridade, pertencimento, interpretação, legitimidade e soberania. Marcos é particularmente revelador porque sua economia narrativa do segredo acompanha a própria construção do conflito. Demônios reconhecem Jesus e são silenciados; pessoas curadas recebem instruções de silêncio; os discípulos recebem informações que as multidões não recebem; a identidade messiânica é controlada; e o conhecimento sobre o Reino é distribuído de maneira diferencial. Gelardini, ao reconstruir o segredo messiânico no horizonte da Primeira Guerra Judaico-Romana, reforça a possibilidade de compreendê-lo como mecanismo historicamente significativo, e não apenas como recurso teológico abstrato (GELARDINI, 2026). A pergunta pode ser formulada com maior precisão: que tipo de autoridade precisa permanecer parcialmente oculto enquanto o conflito se desenvolve? O problema torna-se ainda mais importante quando observamos os exorcismos. Não é necessário converter o demônio em alegoria de Roma para reconhecer que a narrativa mobiliza uma linguagem de expulsão, sujeição e libertação antes de chegar ao confronto aberto com Jerusalém e, finalmente, com o poder imperial. O adversário aparece em registros distintos, e a narrativa articula conflito cosmológico, corporal, social, religioso e político sem reduzir esses níveis uns aos outros. Jesus não aparece simplesmente como alguém que realiza atos extraordinários. Sua presença reorganiza corpos, fronteiras, pertencimentos, espaços e expectativas. Os exorcismos participam dessa arquitetura porque apresentam uma autoridade capaz de intervir sobre forças que submetem seres humanos; as curas reintegram corpos; a reunião de Israel recompõe pertencimento; o confronto com o Templo atinge uma instituição central da ordem judaica; e o anúncio do Reino projeta uma soberania que não nasce da administração imperial. O segredo organiza o acesso a essa pretensão. O leitor conhece antecipadamente aquilo que muitos personagens ainda não conseguem reconhecer, e a narrativa controla o momento em que diferentes elementos podem ser reunidos numa interpretação mais ampla. O segredo não está fora da política do texto: ele organiza o acesso à própria disputa de determinação.

A guerra introduz uma segunda camada de investigação, e aqui a referência a Daniel se torna decisiva. O estudo de Jonathan Wan Hei Lo mostra que as alusões a Daniel em Marcos atravessam a proclamação do Reino (Mc 1,15), as parábolas (Mc 4), o discurso escatológico (Mc 13) e a paixão (Mc 14,62), formando uma rede intertextual que participa da construção da identidade de Jesus e da expectativa escatológica (LO, 2012). A guerra, nesse universo, não precisa aparecer como relatório militar para estar historicamente presente. “Tribulação”, “abominação da desolação”, “guerras”, “perseguição”, “fuga”, “espada”, “desolação” e “Filho do Homem” pertencem a uma gramática na qual acontecimentos de violência, dominação e ruptura são inscritos em uma moldura profética e apocalíptica. A linguagem não elimina o acontecimento material; ela o classifica dentro de uma história. Quando Marcos recorre a Daniel, portanto, não estamos diante de decoração bíblica acrescentada à narrativa. A referência intertextual funciona como mecanismo de reconhecimento: o leitor familiarizado com a tradição anterior recebe, junto com a frase presente, um campo de referências históricas e escatológicas que não precisa ser explicado novamente. O mesmo ocorre em Mateus. Mt 24,15 introduz a “abominação da desolação” explicitamente por meio da tradição de Daniel e a coloca dentro do discurso sobre a crise de Jerusalém e a destruição do Templo. A expressão carrega consigo uma história textual que passa a operar como instrumento de interpretação do acontecimento. Michael P. Theophilos propôs uma leitura forte dessa operação, relacionando o material daniélico à destruição de Jerusalém e à intervenção romana; sua interpretação específica é discutida na pesquisa, mas ela demonstra precisamente a força histórica que uma matriz intertextual pode adquirir quando aplicada à catástrofe de 70 d.C. (THEOPHILOS, 2012). O ponto decisivo é outro: a guerra pode estar no texto antes de ser nomeada como guerra, porque uma narrativa pode falar da guerra por meio da tradição que lhe fornece sua inteligibilidade. A entrelinha, aqui, não é uma fantasia acrescentada ao documento. É uma camada de comunicação produzida pelo próprio mecanismo intertextual.

A investigação de Roma exige uma formulação mais precisa. Roma não deve ser procurada atrás de cada demônio, cada parábola ou cada conflito; mas também não deve ser reduzida a um horizonte comparativo entre vários poderes equivalentes. Roma é a grande potência imperial que domina o campo histórico no qual esses conflitos se desenvolvem. Sua presença pode ser examinada em diferentes regimes de representação: como poder político efetivamente existente, autoridade provincial, força militar, aparato jurídico, agente de execução, potência fiscal e administrativa, presença narrativa e, em determinados casos, como poder deslocado para uma linguagem escriturística. Pilatos e os soldados constituem formas explícitas dessa presença. A crucificação manifesta concretamente a capacidade romana de prender, julgar, executar e expor publicamente. Mas a dominação romana não termina na execução individual. O império intervém sobre territórios, instituições, tributação, autoridades locais, circulação, punição e guerra; e, quando a ordem entra em ruptura aberta, sua capacidade militar alcança a própria Jerusalém. A destruição de 70 d.C. não é um símbolo produzido pelo texto. É uma transformação material do mundo judaico. Roma produz a derrota, produz a destruição e impõe uma nova condição histórica a Israel. É aqui que a questão da determinação se torna incontornável. O poder imperial produz acontecimentos decisivos, mas não encerra a história que esses acontecimentos colocam em movimento. A execução de Jesus pode ser, simultaneamente, punição romana, morte pública, violência política, rejeição, cumprimento escritural, morte do Messias e condição de vindicação. Jerusalém pode ser destruída militarmente e, ao mesmo tempo, permanecer como lugar de julgamento, memória e restauração. Roma determina materialmente o acontecimento e participa de sua classificação política imediata; os Evangelhos introduzem esse mesmo acontecimento em outro regime de autoridade, no qual pertencimento, julgamento, Reino, futuro e restauração obedecem a uma ordem diferente. Não se trata de opor poder material a significado abstrato. Trata-se de acompanhar a disputa pelos efeitos históricos de uma determinação que foi real, violenta e imperial. A comparação com Josefo torna isso particularmente visível: sua narrativa registra a guerra, o cerco, a fome e a destruição a partir de uma operação historiográfica própria; os Evangelhos deslocam a catástrofe para Jesus, o Templo, a comunidade, a morte, o julgamento e o futuro. Não são duas crônicas concorrentes do mesmo acontecimento. São operações diferentes sobre um mundo histórico efetivamente submetido à violência romana.

A destruição de Jerusalém leva o “texto dentro do texto” à sua forma mais produtiva, porque a destruição pode ser simultaneamente acontecimento, memória, julgamento e problema de restauração. O discurso escatológico de Marcos associa a observação do Templo à sua futura ruína e amplia a perspectiva para guerras, perseguição, tribulação e manifestação do Filho do Homem; Mateus conserva e intensifica essa arquitetura, vinculando explicitamente a desolação à tradição de Daniel. A linguagem apocalíptica não precisa ser transformada automaticamente em cifra do cerco romano, mas também não pode ser retirada da história concreta de invasão, dominação e destruição que constitui o mundo de seus leitores. A tradição profética que sustenta essa linguagem já articulava guerra, derrota, julgamento e restauração; os Evangelhos reinscrevem essa tradição em um novo campo histórico. A questão historiográfica consiste em acompanhar, passagem por passagem, onde o acontecimento histórico está sendo representado diretamente, onde está sendo interpretado por uma matriz escritural e onde uma tradição anterior está sendo reutilizada para dar forma a uma experiência posterior. A destruição de 70 d.C. torna esse problema especialmente agudo. Ela não criou a expectativa restauradora presente nas tradições sobre Jesus, mas alterou profundamente o mundo no qual essas tradições eram lidas. Depois da queda de Jerusalém e da destruição do Templo, antigas linguagens de julgamento, restauração, reunião de Israel, Reino e retorno passaram a operar dentro de uma realidade na qual a catástrofe já havia acontecido. A anterioridade das tradições precisa, portanto, ser preservada ao mesmo tempo que sua posterior reconfiguração é investigada. Não precisamos escolher entre “tudo nasceu em 70” e “70 não mudou nada”. Precisamos acompanhar o que acontece com uma tradição quando o mundo histórico que a recebe sofre uma ruptura dessa magnitude. A destruição de Jerusalém transforma a questão restauradora porque obriga a tradição a responder a uma realidade que Roma efetivamente produziu. Se Roma pode destruir a cidade, o Templo e as estruturas materiais de uma ordem histórica, que autoridade permanece capaz de determinar o que essa destruição produz, como ela deve ser classificada e que futuro pode nascer dela? A pergunta não é abstrata. Ela nasce da catástrofe.

A derrota constitui outra camada decisiva da investigação. A guerra permite a Roma produzir uma derrota material, mas a derrota não encerra a história dos efeitos da guerra. Essa diferença aparece com força quando colocamos lado a lado a morte de Jesus e a destruição de Jerusalém. Na primeira, o corpo do Messias é submetido ao poder imperial e a execução parece encerrar sua reivindicação. Na segunda, Jerusalém e o Templo são efetivamente destruídos, e a ordem material que sustentava grande parte da vida nacional e cultual judaica sofre uma ruptura de enormes proporções. As duas catástrofes não são iguais, mas podem ser comparadas porque colocam a narrativa diante de uma questão comum: que regimes de determinação passam a disputar o acontecimento depois que a força capaz de produzi-lo já exerceu sua eficácia? A ressurreição responde à primeira catástrofe mediante a vindicação: aquele que foi executado continua sendo apresentado como portador de autoridade. A destruição de Jerusalém recebe tratamento diferente. Ela não é desfeita, o Templo não é reconstruído dentro da narrativa e a catástrofe permanece como realidade histórica. O que se abre é a disputa pela posição desse acontecimento dentro da história de Israel e pelo futuro da restauração. A tradição lucana é decisiva porque, mesmo depois da ressurreição, os discípulos ainda perguntam pela restauração do Reino a Israel (At 1,6), enquanto Lc 22,28-30 conserva a associação entre os Doze, o Reino e as doze tribos de Israel. A vindicação de Jesus e a restauração de Israel não são, portanto, o mesmo acontecimento. A primeira é proclamada como realizada; a segunda permanece aberta. Isaac W. Oliver demonstrou justamente a centralidade da restauração de Israel na escatologia de Lucas-Atos, inclusive no horizonte posterior à destruição do Segundo Templo, insistindo na permanência de Jerusalém e da restauração nacional de Israel dentro dessa arquitetura (OLIVER, 2021). A distinção impede tanto a ideia de que tudo tenha sido consumado na ressurreição quanto a ideia de que 70 d.C. tenha encerrado a tradição restauradora. A narrativa trabalha com temporalidades sobrepostas: morte e vindicação; destruição e memória; presente e expectativa; derrota e restauração. O acontecimento destrutivo permanece real. O que se desloca é sua posição dentro de uma história que ainda não terminou.

A restauração da ordem por Jesus pode ser compreendida com maior precisão a partir da investigação desenvolvida ao longo da obra. Jesus é restaurador porque a narrativa concentra em sua atuação operações de recomposição: corpos são reintegrados; pessoas excluídas retornam ao espaço comunitário; forças adversárias são expulsas; Israel é reunido; o Templo é confrontado e reinterpretado; a autoridade é redefinida; a morte é reclassificada pela ressurreição; e o futuro permanece aberto para julgamento e restauração. Essa arquitetura impede que a linguagem do Reino seja reduzida a uma espiritualização da experiência de Jesus. O Reino é uma pretensão de ordenação. Alguém reivindica autoridade para dizer o que deve ser restaurado, quem pertence, quem deve ser reintegrado, quem será julgado e que futuro deve ser esperado. O problema político da narrativa está precisamente aí. Jesus não é apenas alguém que consola os derrotados; ele aparece como agente de uma ordem alternativa cuja autoridade é afirmada sobre corpos, comunidade, Israel, Templo, morte e futuro. Sua atuação não ocorre fora do conflito com Roma. O império constitui a estrutura de dominação dentro da qual essas pretensões de ordem precisam existir, sobreviver e disputar espaço. Isso não transforma Jesus em um líder revolucionário moderno, nem reduz o Reino a um programa militar. Significa algo historicamente mais específico: uma sociedade submetida a uma potência imperial produz, em seu próprio interior, uma reivindicação concorrente sobre a ordem legítima de Israel e sobre o futuro que essa ordem deveria alcançar. A restauração não é simples retorno ao estado anterior. Aquilo que Jesus restaura é também aquilo que ele reconfigura. A ordem anterior não retorna intacta: a narrativa introduz novas relações entre Reino, autoridade, pertencimento, julgamento e escatologia. Restaurar significa recompor uma ordem rompida segundo uma determinação nova. A categoria ganha, assim, dimensão propriamente política: quem possui autoridade para definir a forma legítima da ordem depois que a ordem anterior entrou em crise? Essa pergunta liga diretamente REINO a GUERRA e MEMÓRIA. GUERRA investiga a emergência de uma ordem alternativa; MEMÓRIA investiga o que acontece quando a violência e a guerra destroem mundos materiais; REINO investiga a forma da ordem restauradora; e o “texto dentro do texto” acompanha as maneiras pelas quais essas pretensões são comunicadas, ocultadas, deslocadas e reveladas.

O futuro da restauração constitui a última camada dessa investigação. A destruição de Jerusalém não encerra a história porque a narrativa não concede ao acontecimento material o direito de determinar sozinho o futuro. A afirmação é forte justamente porque a destruição foi real. Roma venceu a guerra. Jerusalém foi destruída. O Templo deixou de existir. A ordem material anterior não foi preservada pela força da esperança. O que a narrativa recusa é outra coisa: que a vitória militar romana constitua, por si mesma, a determinação final da história de Israel. Isso não significa que a restauração já tenha ocorrido, nem que a comunidade cristã tenha simplesmente substituído Jerusalém como novo centro de Israel. A tradição lucana preserva a expectativa de restauração de Israel e mantém Jerusalém no centro do horizonte escatológico. Oliver observa que, em Lucas-Atos, a restauração de Israel permanece aberta depois de 70 d.C. e que Jerusalém continua ocupando posição central nessa expectativa (OLIVER, 2021). O resultado é uma configuração temporal decisiva para esta obra: a morte de Jesus pertence ao passado e recebe resposta na ressurreição; a destruição de Jerusalém pertence ao passado histórico e permanece como catástrofe não desfeita; a restauração pertence ao futuro e permanece aberta como promessa. Essas temporalidades não são compartimentos estanques. A vindicação de Jesus fornece o paradigma mediante o qual a derrota pode ser reinterpretada; a destruição de Jerusalém testa esse paradigma em escala coletiva; e a expectativa restauradora impede que a catástrofe seja convertida em destino definitivo. A memória não ressuscita os mortos, não reconstrói materialmente o Templo e não desfaz a guerra. Ela conserva a disputa sobre aquilo que a guerra produziu. A restauração não elimina a destruição; responde a ela. A ruína aconteceu, e a ruína não determina sozinha o futuro. Essa tensão constitui uma das forças históricas da narrativa. O poder imperial possui capacidade de destruir; a narrativa recusa transformar essa capacidade em soberania absoluta sobre a história. A tradição restauradora anterior à guerra não desaparece depois de 70; entra em uma nova configuração histórica na qual a sobrevivência de Israel, a posição de Jerusalém e a autoridade de Jesus passam a ser pensadas depois da catástrofe. O acontecimento não é apagado pela memória. A memória impede que a vitória imperial seja convertida em encerramento histórico.

A questão decisiva, portanto, não é se Roma aparece ou não como inimigo oculto dos Evangelhos, nem se cada símbolo possui uma chave política secreta. Roma está na história. Está na dominação, na administração, na tributação, na violência, na execução, na guerra e na destruição de Jerusalém. A grande desestruturação material que atravessa o período não pode ser deslocada para uma disputa puramente simbólica. O problema é reconstruir como essa força imperial entra em uma disputa histórica mais ampla pela determinação da ordem, de seus efeitos e de seu futuro. Roma possui capacidade para prender, julgar, executar, sitiar e destruir. As autoridades locais possuem capacidade para acusar, disputar legitimidade e participar da condenação. As forças adversárias aparecem em linguagem demonológica e cosmológica. Jesus reivindica autoridade para perdoar, curar, expulsar, ensinar, reunir, julgar e anunciar o Reino. Essas capacidades não são equivalentes e não operam no mesmo nível. Roma dispõe de uma força imperial que pode transformar o mundo material; Jesus aparece como centro de uma autoridade que pretende reorganizar corpos, pertencimentos, Israel, Templo, julgamento e futuro. A narrativa, então, não simplesmente atribui outro “significado” aos acontecimentos: ela coloca em disputa o regime histórico dentro do qual seus efeitos continuarão a operar. Roma produz a execução de Jesus e participa de sua classificação como punição pública; a narrativa cristã reinscreve esse acontecimento como morte do Messias, cumprimento das Escrituras e condição de sua vindicação. Roma destrói Jerusalém e o Templo e produz uma nova condição material para Israel; as tradições posteriores reinscrevem essa condição em regimes de julgamento, memória e expectativa nos quais a destruição não esgota a história de Jerusalém nem elimina a possibilidade de restauração. A narrativa não desfaz a derrota. Ela disputa o que a derrota passa a produzir. Não apaga a guerra; reorganiza sua posição dentro de uma história mais ampla. Não transforma Roma em ilusão; reconhece a força imperial como uma das grandes potências efetivas de desestruturação de Israel. Tampouco concede ao império a capacidade de encerrar, sozinho, todas as determinações possíveis do acontecimento. A derrota não encerra a disputa de determinação; ela a desloca para outros campos, outros agentes e outras temporalidades. O “texto dentro do texto” alcança sua função mais precisa nesta obra quando permite revelar, por trás da superfície de episódios sobre cura, exorcismo, Reino, Templo, paixão e ressurreição, uma disputa pela determinação da ordem depois da violência. O que se encontra nessa camada pode ser uma mensagem deliberadamente reservada, uma referência codificada, uma identidade deslocada, uma informação distribuída seletivamente ou uma estrutura histórica que somente se torna discernível quando diferentes vestígios são colocados em relação. A investigação não precisa escolher entre acontecimento e interpretação, nem entre superfície e entrelinha; acompanha, antes, a passagem de um regime de determinação a outro. Roma pode destruir uma ordem histórica; Jesus aparece como agente de uma pretensão concorrente de reordená-la; a memória conserva a disputa; e a restauração projeta para o futuro aquilo que a guerra não conseguiu encerrar.

CONCLUSÃO 

A Guerra Judaico-Romana destruiu corpos, famílias, instituições, espaços sagrados, objetos, práticas e formas materiais de organização da vida judaica. Em Josefo, a catástrofe ganha a escala concreta do cerco, da fome, das execuções, do incêndio, da demolição e da dispersão. Surge também como resultado de decisões políticas, conflitos internos, assimetrias militares e ações de agentes cujas responsabilidades não cabem em uma explicação única. Os Evangelhos pertencem a esse mesmo mundo histórico, mas não são crônicas da guerra nem respostas literárias uniformes à destruição de 70 d.C. Sua relevância para a hipótese desta obra está nas tradições que preservam: nelas, Jesus cura, reúne, restitui pertencimentos, confronta autoridades e anuncia uma ordem distinta da existente. A recorrência dessas ações — a cura do leproso (Mc 1,40–45), a mulher com hemorragia e a filha de Jairo (Mc 5,21–43), a alimentação da multidão (Mc 6,30–44), a expulsão da Legião (Mc 5,1–20) e a reunião dos Doze (Mc 3,13–19) — constitui um dos eixos da gramática restauradora examinada nesta obra. Essas cenas antecedem a destruição de Jerusalém e não precisam ser convertidas em respostas antecipadas à catástrofe de 70 d.C. Sua força reside no fato de que a restauração já integra a configuração narrativa da atividade de Jesus antes da ruína da cidade. A restauração não nasce da catástrofe: suas raízes estão em tradições anteriores, embora a guerra transforme radicalmente as condições de sua transmissão, interpretação e recepção. Importa compreender não apenas como essas tradições sobreviveram à ruína, mas também como a pretensão restauradora pôde permanecer ativa após a destruição ou a profunda transformação dos espaços, das instituições e dos recursos materiais que organizavam a vida coletiva. A guerra prevalece no terreno em que exerce sua força; o alcance histórico dessa vitória, porém, não se esgota no resultado militar. Depende também do destino das autoridades, das memórias e das expectativas que continuam em disputa depois dela. A questão central desta obra é compreender como tradições restauradoras anteriores à catástrofe permanecem ativas sob condições radicalmente modificadas, sem apagar a derrota nem fazer dela a origem dessas tradições.

As contribuições reunidas nesta obra permitem examinar esse problema sem forçar as divergências historiográficas a um consenso artificial. Guijarro Oporto (2019) e Becker (2023) ajudam a compreender as relações entre guerra, trauma e construção narrativa, mas não autorizam reduzir a formação dos Evangelhos a uma reação uniforme à catástrofe. A hipótese exige considerar a datação de Marcos, ainda debatida, embora a maioria da pesquisa situe sua composição durante ou após a guerra (BECKER, 2023, p. 136–137). A possibilidade de que parte do material de Mc 13 tenha circulado antes da destruição não implica que a composição final do Evangelho também seja anterior à guerra. É necessário distinguir a história das tradições incorporadas ao texto da configuração literária que Marcos lhes conferiu. Den Hollander (2015) evidencia as dificuldades de reconstruir historicamente as relações entre Jesus, Josefo e a queda de Jerusalém; Bryan (2005) oferece elementos para situar a crucificação no exercício romano do poder; e Leander (2013) e Kim (2008), por perspectivas distintas, permitem investigar a presença do Império sem converter cada passagem evangélica em mensagem anti-imperial cifrada. Van Henten (2015) questiona a narrativa mestra cristã que mobiliza Josefo como testemunha de que o Templo precisava tornar-se ruína. Josefo, ao contrário, continua a considerar o Templo relevante após 70 d.C. e admite a possibilidade de sua reconstrução. Sua posição impede que a destruição do santuário seja apresentada como necessidade teológica e que os Evangelhos sejam lidos como confirmação dessa necessidade. Oliver (2021) mostra que Lucas-Atos preserva a esperança da restauração nacional de Israel. A pergunta dos discípulos em At 1,6 sobre a restauração do reino a Israel não se reduz a uma incompreensão a ser descartada: permanece inscrita em um horizonte no qual a restauração continua aberta. A catástrofe não encerra a história de Israel; altera as condições em que essa história continua a ser narrada e esperada. Wendel (2025) mostra que Lucas responde à destruição do Templo com lamento, não com triunfo. Jesus chora sobre Jerusalém (Lc 19,41) e manda as mulheres chorarem por si mesmas e por seus filhos (Lc 23,28). Essa resposta aproxima Lucas de outros testemunhos judaicos de lamento, entre eles 2 Baruque, 4 Esdras e Josefo, e o distingue de parte da literatura cristã primitiva examinada por Wendel, na qual a destruição aparece sobretudo como punição, sem expressão comparável de luto. Hatina (1996) e Neville (2024), por sua vez, mostram que a relação entre a queda de Jerusalém e as imagens escatológicas do pequeno apocalipse permanece controversa. Hatina sustenta que a linguagem cósmica de Mc 13,24–27 pode referir-se à destruição do Templo, e não à parusia. A comparação com Is 13,10 e 34,4 mostra que imagens de perturbação cósmica podem representar metaforicamente o julgamento de entidades políticas e religiosas no curso da história. Neville (2024) questiona a associação entre a destruição de Jerusalém e os ditos sobre a vinda futura do Filho do Homem em Lucas. Embora Lc 21,25–28 venha após a descrição do cerco e da desolação da cidade, sua análise não encontra base suficiente para identificar a realização dos ditos futuros do Filho do Homem com a catástrofe de 70 d.C. A distinção entre as sequências narrativas permite reconhecer a destruição como acontecimento histórico explicitamente anunciado sem reduzir a ela o horizonte escatológico subsequente. Essas contribuições não eliminam as lacunas documentais, as diferenças de gênero literário nem os problemas de datação e recepção. Permitem, antes, delimitar uma hipótese historicamente examinável: tradições anteriores à guerra podem adquirir novas funções sob as condições criadas pela catástrofe, sem que sua existência tenha de ser explicada por ela. Distinguir origem, transmissão e reinterpretação é indispensável para reconhecer a importância de 70 d.C. sem fazer desse acontecimento a explicação universal da formação dos Evangelhos.

O ano 70 d.C. constitui uma ruptura decisiva na história judaica, mas não converte retroativamente tudo o que os Evangelhos narram em produto dessa ruptura. A morte de Jesus e a destruição de Jerusalém são acontecimentos distintos, separados por uma sequência histórica que precisa ser preservada; podem, contudo, ser aproximados pelas questões que levantam sobre derrota, autoridade e futuro. A execução de Jesus põe em questão a pretensão messiânica daquele que o poder romano condenou. A destruição de Jerusalém e do Templo compromete as condições materiais e institucionais de uma vida religiosa organizada em torno da cidade e do santuário. Nos dois casos, a derrota é real, mas as tradições que a recordam não se limitam a reproduzir o resultado imposto pelos vencedores. Para compreender como a derrota é interpretada, convém distinguir julgamento, retribuição, vindicação e restauração. O julgamento inscreve a violência e seus agentes em uma avaliação normativa; a retribuição apresenta uma resposta ao mal cometido; a vindicação reconhece a legitimidade daquele cuja reivindicação foi rejeitada ou cuja condição foi submetida à derrota; a restauração projeta a recomposição de uma vida coletiva, de um pertencimento ou de uma ordem interrompida. Essas operações podem relacionar-se, mas não são equivalentes nem precisam ocorrer simultaneamente. A ressurreição, por exemplo, não desfaz a crucificação nem devolve Jesus à condição anterior à execução: afirma sua vindicação sem apagar a violência sofrida. Bryan (2011, p. 35) reforça essa continuidade ao observar que os primeiros cristãos insistiam na identidade entre Jesus ressuscitado e aquele que haviam conhecido antes da crucificação. A afirmação pascal não põe outro personagem no lugar do condenado; proclama a vindicação daquele mesmo Jesus que anunciou o Reino, foi preso e morreu crucificado. Do mesmo modo, a esperança de restauração de Israel não reconstrói automaticamente o Templo destruído nem põe fim à dispersão. A memória conserva a ruptura e mantém aberta a disputa sobre seu significado e sobre as possibilidades que ainda se projetam a partir dela.

Como observa Halbwachs (1992, p. 40), a memória coletiva não é um simples depósito do passado, mas uma reconstrução realizada a partir das condições do presente. Essa perspectiva ajuda a compreender como tradições anteriores à guerra puderam ser reorganizadas e reinterpretadas depois da catástrofe sem que sua origem precisasse ser situada em 70 d.C. O “texto dentro do texto” designa, nesta obra, a investigação de camadas de sentido que não se deixam reconhecer pela leitura imediata da superfície narrativa. A categoria não autoriza tratar qualquer passagem como código secreto, atribuir intenções ocultas aos autores sem evidência ou converter semelhanças em provas de dependência. Sua validade historiográfica depende da identificação dos mecanismos envolvidos: alusões às Escrituras de Israel, tradições preservadas e reformuladas, distribuição desigual do conhecimento, silêncios narrativos, revelações retardadas e reconfigurações de acontecimentos anteriores. Gelardini (2026) oferece uma fundamentação teórica para essa investigação ao recorrer à Sociologia do Segredo de Georg Simmel. Sua leitura relaciona o segredo messiânico de Marcos ao contexto da Primeira Guerra Judaico-Romana e distingue formas relativas e absolutas de segredo. Essa perspectiva permite examinar como a distribuição desigual do conhecimento, a revelação progressiva da identidade de Jesus e a permanência de aspectos ainda não revelados participam da construção narrativa. A hipótese de que esse mecanismo também comporte implicações políticas e funções de proteção da comunidade exige, contudo, apoio em indícios textuais; não pode ser apresentada como efeito histórico já demonstrado. O “texto dentro do texto” constitui, assim, um problema de investigação: compreender como a narrativa organiza o que pode ser conhecido, por quem e em que momento. As relações com Daniel, 4 Esdras, 2 Baruque e os textos de Qumran, quando apoiadas em correspondências identificáveis e no exame dos respectivos contextos, situam as narrativas cristãs em um campo judaico de interpretações sobre sofrimento, julgamento, restauração e soberania. A comparação com 4 Esdras e 2 Baruque, desenvolvida no Capítulo 5, oferece um controle histórico importante para a categoria de temporalização da catástrofe. Ambas as obras, situadas entre o final do século I e o início do século II, reelaboram a destruição de Jerusalém por meio de lamentações, visões e expectativas escatológicas, convertendo a catástrofe em um problema de justiça, continuidade e revelação. Em 4 Esdras, a derrota suscita perguntas sobre eleição, justiça e promessa; em 2 Baruque, a destruição exige uma reconstrução da continuidade. Nos Evangelhos, a morte do restaurador precisa ser interpretada no interior da história da restauração já iniciada. A comparação permite examinar como uma ruptura histórica se converte em problema de fidelidade, significado e futuro, sem pressupor uma resposta comum a todos esses textos. As semelhanças não demonstram, por si mesmas, que uma tradição dependa de outra ou que todas as formulações examinadas tenham uma origem comum. É preciso distinguir o que antecede a guerra, o que pode ter sido reformulado à luz dela e o que pertence à recepção posterior. A catástrofe altera as condições materiais e os horizontes de interpretação; as narrativas, por sua vez, organizam responsabilidades, preservam reivindicações e projetam expectativas que não se confundem com o resultado militar. Investigar o “texto dentro do texto” é acompanhar as relações e as diferenças entre o acontecimento, as tradições que o precedem e os sentidos que entram em disputa depois dele. O passado não deixa de ter ocorrido, mas tampouco permanece sob o controle exclusivo dos vencedores.

Destruição e restauração só podem ser relacionadas historicamente se a segunda não apagar a primeira. Os Evangelhos preservam a morte de Jesus ao proclamar sua ressurreição, conservam a experiência da rejeição ao afirmar sua vindicação e anunciam a chegada do Reino sem apresentar a transformação esperada como realidade plenamente consumada. Lucas lamenta Jerusalém ao mesmo tempo que anuncia sua destruição, enquanto a esperança de restauração de Israel permanece em seu horizonte narrativo. Essas tensões não são detalhes que uma síntese teológica possa resolver de antemão. Mostram que afirmar um futuro diferente não exige negar a perda sofrida no presente. A vindicação de Jesus não equivale, por si só, à punição de seus executores; o julgamento de Jerusalém não converte sua ruína em motivo de celebração; a esperança de restauração não restitui automaticamente as instituições destruídas. Restaurar tampouco significa simplesmente recuperar a ordem anterior. A expectativa de uma ordem renovada levanta questões sobre quem será reunido, quais vínculos serão reconhecidos, que autoridade será legítima e como a comunidade se relacionará com aqueles que permanecerem fora de suas fronteiras. A restauração é inseparável, portanto, da disputa pela autoridade: quem pode reunir os dispersos, reivindicar o pertencimento a Israel, interpretar a vontade divina e falar em nome do futuro depois do abalo das instituições anteriores? Os textos mantêm essas perguntas abertas, sem oferecer na derrota histórica uma resposta capaz de encerrá-las.

Josefo e os Evangelhos não representam polos de uma oposição simples entre relato histórico e resposta memorial. A narrativa de Josefo conserva a materialidade da derrota: a cidade sitiada, a fome, os mortos, o incêndio do Templo, a destruição das fortificações e a dispersão. Os Evangelhos preservam tradições que articulam morte, cura, reunião, julgamento e esperança em configurações narrativas distintas. Essa diferença não comprova dependência literária direta, nem permite afirmar que os Evangelhos tenham sido compostos como resposta imediata à obra de Josefo ou como comentário uniforme sobre os acontecimentos de 70 d.C. A comparação é produtiva em outro plano. Os dois conjuntos documentais pertencem a um mundo no qual o poder romano podia executar pessoas, destruir cidades e transformar as condições materiais da vida coletiva, enquanto diferentes agentes continuavam a disputar a interpretação desses atos e as possibilidades abertas depois deles. A guerra destruiu o centro cultual, alterou a organização da vida judaica e agravou as questões relativas à continuidade de Israel, à autoridade religiosa e à esperança. Os Evangelhos precisam ser lidos nesse horizonte histórico, sem perder de vista que preservam tradições com trajetórias próprias e que suas formas finais podem refletir diferentes etapas de transmissão e interpretação. A comparação com Josefo permite dimensionar a ruptura; não autoriza preencher com conjecturas as lacunas entre os acontecimentos e os textos que chegaram até nós.

A destruição do Templo, contudo, não o transforma automaticamente em símbolo de uma instituição definitivamente rejeitada. Lucas inicia sua narrativa no ambiente templário (Lc 1–2), encerra o Evangelho com os discípulos associados ao espaço sagrado (Lc 24,52–53) e apresenta, em Atos, uma comunidade que continua a frequentar o Templo (At 2,46; 3,1; 5,42). A memória conserva, assim, a realidade da perda e o lamento diante dela, mas também a continuidade de uma expectativa cuja forma permanece em aberto. A Epístola de Barnabé, embora anônima e de datação discutida, testemunha uma reinterpretação posterior específica. Ao afirmar que, “por causa da guerra, ele foi destruído pelo inimigo” (Barn. 16.4), o autor mantém a guerra e seu resultado no horizonte da explicação: Roma é o inimigo que destruiu o santuário. A interpretação da catástrofe, porém, não se esgota na ação romana. Barnabé desloca a questão para uma presença que já não depende do santuário destruído: “o Senhor habita em nós” (Barn. 16.8), até concluir: “este é o templo espiritual construído pelo Senhor” (Barn. 16.10). O Templo permanece na memória não apenas como realidade perdida, mas como objeto de uma disputa sobre seu significado. Essa interpretação não representa uma resposta uniforme dos primeiros cristãos; testemunha uma das formas pelas quais a destruição foi incorporada a uma nova configuração teológica.

A distinção entre eficácia material e soberania é decisiva diante da capacidade romana de impor a ruptura. Roma podia prender, julgar, executar, sitiar, matar, destruir e reorganizar os territórios submetidos ao seu poder. A crucificação de Jesus e a destruição de Jerusalém não podem ser atenuadas para tornar plausível a afirmação cristã da restauração. A violência romana foi eficaz: os corpos foram mortos, a cidade foi arrasada e o Templo deixou de existir. O que não decorre dessa constatação é que a vitória material tenha encerrado todas as disputas sobre autoridade, legitimidade e futuro. A execução romana fixou a condição física de Jesus como condenado e crucificado, mas não impediu que as comunidades que o confessavam como Messias interpretassem sua morte como parte de uma reivindicação de autoridade recusada por Roma. A destruição de Jerusalém comprometeu radicalmente a vida organizada em torno do Templo, mas não eliminou as tradições judaicas de restauração nem encerrou as disputas sobre o destino de Israel. Não se trata de atribuir às narrativas o poder de desfazer a violência ou de substituir a história material por uma vitória simbólica. Trata-se de distinguir a capacidade de impor um resultado da capacidade de fazer desse resultado a única interpretação possível do acontecimento. A soberania reivindicada pelos textos não apaga a eficácia romana; contesta a pretensão de que a vitória militar baste para encerrar a disputa pela autoridade.

A Tabela 2, desenvolvida no Capítulo 7, sintetiza essa configuração temporal: a morte de Jesus pertence ao passado e recebe resposta na ressurreição; a destruição de Jerusalém pertence ao passado histórico e permanece como catástrofe não desfeita; a restauração projeta-se no futuro e permanece aberta como promessa. Essas temporalidades não constituem compartimentos estanques. A vindicação de Jesus oferece um paradigma para reinterpretar a derrota; a destruição de Jerusalém põe esse paradigma à prova em escala coletiva; e a expectativa restauradora impede que a catástrofe seja convertida em destino definitivo.

A guerra termina em sentido militar, mas seus efeitos ultrapassam o fim das operações de combate. A destruição reorganiza a vida coletiva, desloca autoridades, interrompe práticas e abre disputas sobre pertencimento e futuro. Josefo permite acompanhar a extensão material dessa ruptura; os Evangelhos preservam tradições que articulam a derrota de Jesus e a esperança de restauração sem apagar a primeira pela segunda. Sem postular dependência literária entre esses testemunhos, é possível reconhecer uma questão histórica comum: o que acontece quando uma potência destrói os corpos, os espaços e as instituições de uma ordem, mas não encerra as disputas sobre sua legitimidade, sobre as responsabilidades pela violência e sobre o futuro dos que sobreviveram à derrota? A MEMÓRIA não responde a essa pergunta substituindo a força material pela lembrança. Mostra como tradições, narrativas e expectativas permanecem ativas sob condições radicalmente modificadas, preservando a realidade do acontecimento e disputando seu alcance. A derrota de Jesus e a destruição de Jerusalém permanecem acontecimentos históricos; a ressurreição, o lamento e a restauração pertencem às formas pelas quais esses acontecimentos são interpretados e inscritos em temporalidades que ultrapassam seus resultados imediatos. A passagem da GUERRA à MEMÓRIA não elimina a violência: desloca a investigação para aquilo que continua em disputa depois dela. Abre, assim, o problema que os volumes seguintes aprofundam: como uma pretensão de restauração se converte em ordem, como essa ordem reivindica legitimidade e como a disputa pela soberania alcança o próprio significado da realidade.

APÊNDICE — ROMA À VISTA, ROMA NAS ENTRELINHAS: TRANSFERÊNCIA, RESPONSABILIDADE E VISIBILIDADE DO PODER NOS EVANGELHOS

A análise desenvolvida em GUERRA mostrou que a violência, nos Evangelhos, não pode ser reduzida ao momento material em que um corpo é submetido, ferido ou eliminado, pois o conflito envolve relações de domínio e sujeição, formas de intervenção, transformação perceptível da realidade e disputa pela interpretação do acontecimento. MEMÓRIA, por sua vez, retoma esse problema a partir de outro ponto: o acontecimento da violência pode terminar historicamente, mas a questão produzida por ele não termina necessariamente com o próprio acontecimento. A morte pode encerrar uma vida, mas não encerra, por si mesma, a pergunta sobre responsabilidade, justiça, culpa, significado e futuro. Na narrativa da paixão, essa passagem entre os dois textos pode ser observada com particular clareza, pois a violência não chega ao corpo de Jesus por um único caminho nem por intermédio de um único agente. Jesus é entregue, recebido, acusado, interrogado, julgado, devolvido, novamente entregue e finalmente executado. A paixão é, portanto, não apenas uma narrativa de violência, mas também uma narrativa sobre a maneira pela qual a violência é transferida, traduzida, distribuída e finalmente executada. A questão que se coloca, sobretudo quando consideramos as narrativas produzidas no horizonte posterior à destruição de Jerusalém, é saber como o poder imperial pode ser narrado quando Roma é, ao mesmo tempo, o poder que domina, julga e executa e o poder diante do qual as comunidades cristãs continuam existindo.

Essa questão ganha uma dimensão particular quando colocamos a narrativa da paixão no horizonte histórico posterior à destruição de Jerusalém e do Templo. O poder romano que aparece na paixão como autoridade capaz de julgar e executar Jesus era também o poder que, décadas depois, havia sitiado Jerusalém, destruído o Templo e produzido uma devastação de enorme escala na Judeia. A memória de Jesus morto sob autoridade romana não podia, nesse horizonte, ser separada da memória de uma cidade destruída pelo mesmo império. As comunidades cristãs continuavam, entretanto, existindo dentro de uma ordem política na qual Roma permanecia soberana. O problema não consistia simplesmente em decidir se Roma deveria ou não ser responsabilizada pela morte de Jesus, mas em como essa responsabilidade poderia ser narrada, distribuída e lembrada quando o poder responsável pela execução continuava sendo o poder dentro do qual as comunidades viviam (CARTER, 2001, p. 2).

Para compreendermos essa cadeia, precisamos perguntar o que acontece cada vez que Jesus passa de uma instância para outra. Quem o entrega? Quem o recebe? Quem o acusa? Quem possui autoridade para julgá-lo? Quem decide? Quem autoriza a execução? Quem efetivamente a realiza? E, quando o acontecimento passa de uma autoridade para outra, o que acontece com a responsabilidade? Os diferentes agentes da paixão não ocupam a mesma posição dentro da estrutura de poder: quem inicia uma ação não é necessariamente quem a executa; quem acusa não é necessariamente quem julga; quem julga não é necessariamente quem produz materialmente a violência. Judas o entrega às autoridades; Jesus é conduzido e apresentado às lideranças judaicas; as autoridades o entregam a Pilatos; em Lucas, Pilatos o envia a Herodes e o recebe novamente; Pilatos finalmente o entrega aos soldados, que realizam sobre seu corpo a violência física da execução. Não parece adequado, portanto, perguntar simplesmente quem é “o inimigo” de Jesus, como se uma categoria substantiva pudesse resolver a arquitetura da oposição. Importa observar por quais passagens Jesus circula, o que é transferido em cada uma delas, qual competência se desloca e como a visibilidade da responsabilidade se modifica ao longo do percurso.

Quando acompanhamos essa sequência, a relação entre Roma e as autoridades judaicas se torna particularmente delicada, porque a distribuição das funções dentro da narrativa não corresponde necessariamente à distribuição material do poder. Roma possui o poder material que torna possível a execução, mas nem sempre ocupa, no relato, a posição de maior visibilidade. Pilatos exerce a jurisdição romana; os soldados transformam a decisão em violência corporal; as autoridades judaicas participam da acusação, da entrega e da pressão que conduz o processo. A questão, então, consiste em verificar como a distribuição narrativa da responsabilidade se relaciona com a distribuição material do poder. Podemos observá-la nos três Evangelhos Sinópticos sem pressupor uma intenção consciente de ocultar Roma? Como a presença imperial é regulada pela narrativa quando o poder romano permanece materialmente decisivo, mas sua responsabilidade aparece distribuída entre diferentes agentes e diferentes passagens? A distinção entre a capacidade estrutural do Império e a visibilidade narrativa de seus representantes permite reconhecer que a distribuição de funções não implica uma distribuição equivalente do poder (CARTER, 2001, p. 138–140).

Para o nosso propósito, importa primeiro acompanhar a linguagem da “entrega”; depois, observar como Marcos, Mateus e Lucas distribuem as ações entre autoridades judaicas, Pilatos, Herodes e soldados; por fim, retomar a presença de Roma e perguntar o que essa distribuição de responsabilidades tem a ver com a questão central de MEMÓRIA: como um acontecimento submetido à força continua sendo interpretado, julgado e transmitido depois de consumada a violência? Esse percurso não pretende acrescentar uma nova camada estrutural à análise, mas reunir elementos que já apareceram separadamente: entrega, acusação, jurisdição, execução e memória. A questão passa a ser como essas dimensões se articulam quando observadas a partir da presença romana no episódio.

A categoria de transferência ganha importância quando percebemos que aquilo que habitualmente reunimos sob a palavra genérica “responsabilidade” corresponde, na narrativa da paixão, a diferentes modalidades de agência. A cadeia não começa, porém, quando Jesus chega diante de Pilatos. Em Mc 14,53-65, antes da intervenção romana, Jesus já foi conduzido ao sumo sacerdote, diante do qual se reúnem os chefes dos sacerdotes, os anciãos e os escribas; procuram testemunhos contra ele, interrogam-no, interpretam sua resposta e o condenam como réu de morte, seguindo-se uma sequência de violência física. A passagem mostra que a transferência para Pilatos não substitui simplesmente uma responsabilidade anterior por outra posterior. Judas participa da entrega; as autoridades, da captura, acusação e condenação; Pilatos recebe um caso já narrativamente configurado; os soldados realizam a violência final. A distinção entre participação causal, competência jurisdicional e execução material permite acompanhar a agência dos diferentes participantes sem confundir suas funções (CARTER, 2001, p. 139–141). A violência começa, portanto, antes de tocar o corpo: começa quando uma interpretação passa a produzir uma consequência institucional capaz de conduzir à violência corporal.

A cadeia das entregas: transferência de Jesus e dissipação da visibilidade da responsabilidade

A cadeia das entregas pode ser visualizada não como uma sucessão de agentes isolados, mas como uma sequência de passagens na qual Jesus é sucessivamente colocado sob diferentes formas de custódia, acusação, jurisdição e execução. A cada transferência, a instância anterior perde parte de sua visibilidade narrativa enquanto a seguinte ocupa o centro da ação; a responsabilidade, contudo, não é transferida como se fosse o próprio objeto entregue. Ela permanece vinculada às operações já realizadas e acumula-se nas etapas seguintes. A dissipação é, portanto, uma dissipação da visibilidade da responsabilidade, não da responsabilidade em si. Há, porém, uma segunda linha de deslocamento: a figura de Satanás, quando aparece como antecedência cosmológica da ação de Judas, também deixa progressivamente o primeiro plano à medida que a narrativa passa da influência à ação humana, à acusação, à jurisdição e finalmente à execução. Satanás não constitui uma etapa da cadeia institucional; ocupa uma posição anterior e lateral. Além disso, nem toda passagem possui a mesma natureza lexical: algumas são propriamente entregas; outras são conduções, envios ou devoluções; em outro caso, encontramos pressão coletiva, e não transferência de custódia. A distinção permite acompanhar a cadeia sem transformar movimentos narrativos diferentes em manifestações idênticas de paradidōmi (παραδίδωμι, “entregar”). A amplitude semântica do verbo impede que todas as suas ocorrências sejam reduzidas, sem distinção, à ideia de traição, especialmente quando o termo descreve uma passagem de custódia ou uma entrega à autoridade (KING, 2019, p. 2).

Quadro — Deslocamentos de responsabilidade na narrativa da paixão

Passagem / relação narrativa	Movimento narrativo e função da passagem	O que passa de uma instância a outra	Deslocamento de visibilidade	O que acontece com a responsabilidade
1. Satanás ⇢ Judas — da antecedência cosmológica à agência humana (faixa lateral)	Antecedência e influência cosmológica sobre a ação de Judas	Não há transferência de Jesus; há uma ação ou influência sobre Judas que antecede sua entrega.	Satanás aparece no enquadramento inicial; Judas torna-se o agente humano visível.	A dimensão cosmológica permanece como antecedente, enquanto a responsabilidade pela ação aparece narrativamente em um agente humano.
2. Judas → autoridades — da decisão individual à captura institucional	Entrega de Jesus e passagem da iniciativa individual para a ação das autoridades	Jesus é identificado e colocado sob custódia.	Judas aparece como agente inicial; as autoridades passam ao centro da ação.	A responsabilidade de Judas permanece; uma nova responsabilidade começa a acumular-se.
3. Autoridades → lideranças judaicas — da captura à acusação e deliberação	Condução de Jesus e apresentação diante da instância que o interroga, acusa e delibera	Jesus, sob custódia, é apresentado à instância que o interroga e formula a acusação.	A captura perde centralidade; ganha visibilidade a autoridade que interroga, acusa e delibera.	A responsabilidade passa da captura à acusação e à deliberação, sem apagar a etapa anterior.
4. Autoridades → Pilatos — da acusação interna à jurisdição romana	Entrega de Jesus e da acusação à autoridade imperial competente para decidir	Jesus e a acusação contra ele são colocados diante da jurisdição romana.	A visibilidade desloca-se para Pilatos e para a esfera imperial.	A responsabilidade das autoridades não desaparece; Pilatos acrescenta uma camada de responsabilidade jurisdicional.
5. Pilatos → Herodes — deslocamento temporário da competência (Lc 23)	Envio do caso a uma autoridade intermediária e suspensão momentânea da decisão de Pilatos	Jesus e o caso são remetidos temporariamente a outra autoridade.	Pilatos deixa momentaneamente o primeiro plano; Herodes ocupa a cena.	Herodes exerce uma competência intermediária, mas não assume a decisão final.
6. Herodes → Pilatos — retorno do caso à autoridade decisória (Lc 23)	Devolução de Jesus e retomada da competência por Pilatos	Jesus retorna à autoridade decisória.	A visibilidade de Herodes diminui e a de Pilatos retorna.	A intervenção de Herodes termina; a competência decisória retorna a Pilatos.
7. Autoridades → multidão → Pilatos — da acusação à pressão coletiva sobre a decisão (Mt 27; Mc 15; Lc 23)	Mobilização de uma pressão coletiva que incide sobre a autoridade jurisdicional sem substituí-la	Não há transferência de Jesus; há pressão sobre a autoridade que decide.	A multidão torna-se visível como força coletiva; Pilatos permanece como autoridade jurisdicional.	A pressão interfere na decisão, mas não substitui a competência de Pilatos.
8. Pilatos → soldados — da decisão jurisdicional à execução material	Entrega de Jesus condenado aos agentes encarregados de executar a sentença	Jesus condenado é colocado nas mãos daqueles que executarão a sentença.	A visibilidade passa da decisão para a violência operacional.	A responsabilidade operacional passa aos soldados, sem apagar a responsabilidade decisória de Pilatos.
9. Soldados → corpo/morte — da custódia à violência consumada	Execução da sentença e transformação da custódia em violência física sobre o corpo	A custódia transforma-se em violência física consumada sobre o corpo.	Os executores tornam-se visíveis no plano material; a estrutura jurisdicional recua.	A violência culmina no corpo, mas as responsabilidades acumuladas nas etapas anteriores permanecem.

A tabela permite perceber duas linhas distintas de deslocamento. A primeira é a cadeia propriamente dita das transferências: Jesus passa de Judas às autoridades, destas à instância de audiência, depois à jurisdição de Pilatos, de Pilatos a Herodes e novamente a Pilatos, até chegar aos soldados e ao corpo. A segunda é a progressiva perda de visibilidade do enquadramento cosmológico: Satanás aparece como antecedência da ação de Judas e, depois que a entrega começa, deixa de ocupar a superfície narrativa, enquanto agentes humanos, autoridades e instituições assumem o primeiro plano. Não se trata de dizer que Satanás “entrega” Jesus a Judas, como se participasse da mesma cadeia institucional de custódia, nem de transformar sua presença em uma explicação causal totalizante da paixão. Trata-se de observar que o relato pode começar enquadrando o acontecimento em uma dimensão cosmológica e, em seguida, narrá-lo cada vez mais através de ações humanas concretas. Satanás aparece; Judas entrega; as autoridades acusam; Pilatos decide; os soldados executam.

O objeto imediatamente transferido é Jesus, mas aquilo que se desloca ao longo da cadeia não se reduz ao seu corpo. Com ele circulam custódia, acusação, competência, autoridade e, por vezes, a própria linguagem na qual o conflito pode ser compreendido. A cada passagem, a narrativa modifica o lugar a partir do qual Jesus pode ser visto e também o lugar a partir do qual a responsabilidade pode ser atribuída. Jesus é transferido; a responsabilidade não. O corpo passa de mãos em mãos, enquanto a responsabilidade se acumula em cada instância que o recebe e atua sobre ele.

Essa distinção adquire particular importância quando consideramos a memória da violência imperial. A distribuição da responsabilidade não elimina a participação de Roma; ao contrário, permite preservá-la sem concentrá-la integralmente. Pilatos continua sendo a autoridade que recebe, interroga e entrega Jesus; a execução continua sendo realizada por soldados; a crucificação continua pertencendo ao repertório coercitivo do poder romano. Ao mesmo tempo, Judas, as autoridades judaicas, a multidão e, em Lucas, Herodes ocupam diferentes posições dentro da cadeia. O resultado é uma configuração na qual Roma permanece diretamente envolvida na produção da morte, mas não se torna o único sujeito narrativo da violência. Essa forma de distribuição pode ser historicamente significativa para comunidades que preservavam a memória de uma execução imperial enquanto continuavam vivendo sob a soberania romana. Não é necessário supor que os evangelistas tenham elaborado conscientemente um programa destinado a proteger suas comunidades de uma perseguição romana; basta reconhecer que a forma narrativa oferece uma maneira de sustentar simultaneamente duas afirmações: a execução de Jesus ocorre sob autoridade romana e por meio de seu aparato coercitivo; mas a responsabilidade pelo acontecimento não é narrativamente concentrada apenas em Roma.

A distinção entre essas passagens é fundamental porque causalidade, jurisdição e execução não são a mesma coisa. Judas participa causalmente da cadeia; as autoridades participam da acusação, do julgamento e da entrega; Pilatos exerce a autoridade jurisdicional que permite que a execução aconteça; os soldados encarnam corporalmente a violência. Roma institucional, Pilatos e os soldados também não devem ser tratados como equivalentes analíticos. Roma representa uma estrutura imperial de soberania; Pilatos exerce uma função jurisdicional concreta; os soldados transformam a decisão em violência corporal. A leitura de Carter sobre Mateus ajuda a distinguir essas dimensões da agência e da responsabilidade e oferece uma chave comparativa para compreender como a capacidade estrutural do poder, a decisão jurisdicional e a execução material se articulam sem se confundirem (CARTER, 2001, p. 139–141). A agência é distribuída; a violência é concentrada.

No que toca à recorrência do verbo paradidōmi, “entregar”, “transmitir”, “passar às mãos de”, “entregar à custódia” e, em alguns contextos, “trair”, encontramos um elemento importante para a compreensão da narrativa. Sua recorrência não se limita à paixão. A mesma gramática aparece na descrição do destino dos discípulos: eles serão entregues aos conselhos, às autoridades, aos governadores e aos reis; em alguns casos, serão entregues por familiares e amigos e conduzidos à morte. Fergus J. King (2019) chamou atenção para essa amplitude semântica de paradidōmi, mostrando que o verbo não pode ser reduzido à ideia de “traição” associada exclusivamente a Judas. O debate sobre sua relação com prodounai (προδοῦναι, “trair”) não autoriza tratar os dois termos como equivalentes em todos os contextos, nem permite eliminar a dimensão interpretativa que a tradução “trair” acrescenta ao ato de entregar (KING, 2019, p. 2). A paixão, nesse sentido, fornece uma gramática para pensar a vulnerabilidade dos seguidores de Jesus: aquilo que acontece com o mestre pode tornar-se, para a comunidade, uma matriz para compreender aquilo que poderá acontecer consigo mesma.

Se a linguagem da entrega não se limita à ideia de traição, também não pode ser separada da dimensão jurídica que adquire quando Jesus passa às mãos de uma autoridade capaz de interrogá-lo, julgá-lo e decidir seu destino. D. L. Dusenbury (2017), em sua crítica jurídico-filológica à interpretação de Giorgio Agamben, mostra que a entrega de Jesus a Pilatos não deve ser interpretada como ausência de julgamento. Na narrativa de Lucas, a entrega sucede a uma decisão de Pilatos, e a linguagem empregada para descrever o ato não elimina a responsabilidade da autoridade que decide sobre o destino do condenado (DUSENBURY, 2017, p. 19–20). A entrega representa a passagem de Jesus para uma autoridade capaz de interrogá-lo, julgá-lo e decidir seu destino. A linguagem da entrega possui, portanto, uma dimensão jurisdicional que precisa ser distinguida de sua dimensão causal.

A narrativa mateana acrescenta uma dimensão particularmente significativa a esse problema, pois a entrega modifica progressivamente a posição de Jesus dentro da própria estrutura da ação narrativa. Antes dela, Jesus aparece predominantemente como sujeito de ações; depois dela, passa progressivamente a ocupar a posição de objeto das ações de outros personagens. A entrega não é apenas um acontecimento dentro da história; ela modifica a própria distribuição da agência. O que nos interessa, contudo, é a distribuição de diferentes formas de agência — mediação, acusação, jurisdição e execução — entre diferentes agentes e nas diferentes passagens pelas quais Jesus atravessa essas formas de poder.

Não pretendemos, com isso, reivindicar como novidade a existência da cadeia de entregas, da violência institucional, da divisão funcional ou da fragmentação da responsabilidade. Todos esses problemas possuem longa história na pesquisa. A contribuição específica desta análise está em tomar a passagem como unidade de observação e acompanhar, passagem por passagem, a progressão funcional dos agentes: cada nova instância recebe Jesus sob uma competência diferente, e essa mudança altera simultaneamente aquilo que se torna visível, aquilo que recua para o fundo e a parcela de responsabilidade associada narrativamente a cada agente. A cadeia conhecida das entregas torna-se, assim, uma arquitetura de visibilidades: a responsabilidade não desaparece, mas sua visibilidade é redistribuída enquanto a violência se concentra progressivamente sobre o mesmo corpo. Essa abordagem também permite distinguir a distribuição narrativa da responsabilidade da distribuição material da capacidade de agir, sem pressupor que ambas coincidam em cada etapa (CARTER, 2001, p. 138–139).

A paixão pode ser lida como um teatro de procedimentos. A expressão não reduz o procedimento a uma farsa nem pressupõe que toda formalização jurídica seja fictícia. Ela permite observar como acusação, audiência, interrogatório, competência, decisão, envio, devolução e entrega produzem uma superfície formal para a circulação do condenado e, ao mesmo tempo, redistribuem a visibilidade daqueles que respondem pelo que acontece com ele. O procedimento não está fora da violência; pode funcionar como uma de suas formas de apresentação, tornando-a administrável, inteligível e executável dentro de uma cadeia de funções. A formalização não elimina a selvageria: administra-a. A multidão introduz uma pressão coletiva que não substitui a jurisdição, mas pode ser incorporada ao próprio processo decisório. A violência não aparece, portanto, apenas como explosão desordenada; atravessa uma ordem de procedimentos que permite que diferentes agentes participem dela sem ocupar a mesma posição.

A partir dessa perspectiva, a questão de Satanás precisa ser mantida em seu lugar preciso. Não nos interessa reconstruir aqui a demonologia da paixão, definir a ontologia do Maligno ou explicar historicamente o processo pela atuação de uma entidade sobrenatural. Satanás nos interessa como figura simbólica de uma ordem decaída que pode aparecer não sob a forma da desordem, mas sob formas reconhecíveis de autoridade e procedimento. No vocabulário joanino, Satanás é chamado de “príncipe deste mundo” (Jo 12,31; 14,30; 16,11), enquanto 1Jo 5,19 apresenta o mundo como situado sob o poder do Maligno. Essas formulações oferecem uma chave comparativa para aquilo que chamamos aqui, em sentido analítico, de Reino do Mundo. Não se trata de identificar esse Reino com Roma nem de transportar mecanicamente a teologia joanina para Marcos, Mateus e Lucas. Trata-se de reconhecer uma lógica simbólica na qual uma ordem submetida ao mal pode apresentar-se sob formas perfeitamente ordenadas.

Dentro dessa chave, o Reino do Mundo não precisa aparecer com o rosto do Maligno para funcionar segundo a lógica que essa figura representa. Pode aparecer como governo, tribunal, jurisdição, competência, ordem pública, punição e autoridade constituída. O problema analítico não é descobrir uma presença demoníaca escondida atrás de cada agente, mas observar como uma ordem de poder pode produzir violência enquanto se apresenta como procedimento regular. Satanás aparece no enquadramento; depois, a cadeia funciona através de homens, instituições, procedimentos e corpos. Satanás fornece o enquadramento; os humanos produzem a sequência.

A expressão “banalidade do mal” pode ser convocada aqui apenas em sentido conceitual e com limites claros. Não porque a paixão seja uma antecipação de Eichmann, nem porque Arendt tenha descrito estruturas romanas, mas porque sua análise permite pensar como atos violentos podem ser realizados dentro de uma divisão de funções em que cada agente executa uma parcela do processo e a consequência total excede a posição individual que ocupa. Em Eichmann in Jerusalem, Arendt (2006) examina a relação entre ação individual, organização e fragmentação da responsabilidade. Sua análise também permite distinguir a execução de tarefas particulares da responsabilidade política envolvida no apoio a uma política de violência, sem pressupor que a posição subordinada de um agente o isente automaticamente de responsabilidade (ARENDT, 2006, p. 276, 279). A comparação não transforma a paixão em uma burocracia moderna; interessa apenas à possibilidade de pensar uma violência produzida através de uma cadeia na qual decisão, procedimento e consequência não pertencem integralmente ao mesmo agente. A dissipação procedimental da responsabilidade não significa sua dissolução; significa a redistribuição de sua visibilidade.

A violência que atravessa a narrativa termina no corpo de um indivíduo, mas o percurso até esse corpo não é linear. De um lado, encontramos a brutalidade exercida diretamente sobre esse corpo: despir, açoitar, humilhar, golpear, conduzir e crucificar. De outro, encontramos a progressiva transformação dessa violência em procedimento: a acusação é formulada, a pessoa é apresentada a uma autoridade, a jurisdição é estabelecida, o caso é interrogado, uma decisão é pronunciada e somente então a violência corporal é executada. Quanto mais nos aproximamos do momento em que a violência atinge o corpo, mais concreta se torna a ação de indivíduos; quanto mais avançamos em direção às instâncias de decisão, mais a ação assume a aparência de função, competência ou procedimento.

Para perceber o que essa abstração pode esconder, precisamos permanecer junto ao corpo. Os soldados não são uma metáfora. São homens que recebem um condenado e o submetem fisicamente a uma sequência de atos de coerção, humilhação e sofrimento. Em Marcos e Mateus, essa violência é acompanhada por uma verdadeira encenação da sujeição: o condenado é despido, vestido para a zombaria, submetido a uma falsa saudação régia, golpeado e humilhado antes de ser conduzido à crucificação. A violência não é, portanto, apenas instrumental, no sentido de produzir a morte; ela também torna publicamente visível a posição daquele que foi submetido ao poder. A crucificação romana não consistia apenas na eliminação do condenado, mas também na exposição de seu corpo como demonstração pública da capacidade coercitiva da autoridade (CARTER, 2001, p. 139–140). A narrativa não precisa atribuir a esses homens uma psicologia particular para tornar visível a brutalidade de seus atos. O que podemos afirmar é mais simples: a violência que chega ao corpo é praticada por indivíduos, e esses indivíduos realizam sobre um corpo concreto aquilo que, nas instâncias superiores da cadeia, havia aparecido como decisão, competência e procedimento.

A narrativa não apresenta, assim, a violência em um único nível, mas faz com que ela atravesse diferentes instâncias até alcançar o corpo, passando da acusação ao procedimento, do procedimento à decisão e da decisão à execução. O governador não desfere pessoalmente cada golpe; o soldado não pronuncia a sentença; o acusador não necessariamente executa; aquele que entrega pode não possuir a jurisdição para condenar. O resultado é uma divisão do trabalho da violência: o poder imperial fornece o quadro institucional, a autoridade jurisdicional conduz o julgamento e os soldados realizam a execução material.

A reflexão de Hannah Arendt sobre a fragmentação da responsabilidade em estruturas organizadas pode ser útil aqui, não como descrição da burocracia romana nem como equivalência histórica entre o processo de Jesus e os sistemas administrativos modernos, mas como ferramenta conceitual para distinguir responsabilidade individual, institucional e política. A comparação interessa apenas à possibilidade de pensar uma ação violenta produzida por uma cadeia na qual nenhum agente realiza sozinho todas as operações necessárias para que ela aconteça. Também permite lembrar que a linguagem administrativa pode encobrir a natureza concreta de atos violentos quando substitui a descrição de ações por expressões técnicas ou eufemísticas, embora essa observação não autorize equiparar a linguagem da paixão à linguagem burocrática moderna (ARENDT, 2006, p. 85).

Se a violência termina sendo exercida sobre o corpo por indivíduos concretos, é necessário, contudo, não perder de vista a estrutura imperial dentro da qual esses indivíduos atuam. A relação entre violência e memória precisa ser recolocada em perspectiva. Se Roma fosse retirada da narrativa, a memória da morte de Jesus perderia uma parte fundamental de sua realidade histórica: a execução acontece sob autoridade romana, por meio de um mecanismo romano de punição e pelas mãos de soldados submetidos a essa autoridade. Se, porém, Roma fosse transformada no único agente relevante da paixão, a narrativa produziria uma concentração de responsabilidade que não corresponde à distribuição efetiva de ações apresentada pelos próprios Evangelhos. A tensão entre essas duas possibilidades ajuda a compreender o título deste apêndice: Roma está à vista porque não pode ser retirada da execução; está nas entrelinhas porque sua responsabilidade é narrativamente redistribuída entre uma cadeia de agentes e procedimentos. Essa redistribuição não precisa ser interpretada como absolvição do Império nem como prova de uma estratégia consciente de autoproteção comunitária. Ela pode ser compreendida como uma forma narrativa de conservar a memória da violência imperial sem fazer dessa memória uma acusação unidirecional contra o poder que continuava organizando a vida política das comunidades.

Essa questão ocupa lugar importante na leitura de Warren Carter (2001) sobre Mateus. Sua leitura insiste que o poder romano não constitui simplesmente o cenário histórico diante do qual a paixão acontece. O Império possuía recursos militares, controle territorial e mecanismos de extração que sustentavam a dominação e a ordem política romana, de modo que a presença imperial não pode ser reduzida a uma referência externa ou a uma ambientação neutra (CARTER, 2001, p. 9–10). Pilatos representa uma autoridade imperial concreta, inserida em uma estrutura de dominação que possui capacidade efetiva de decidir sobre vida e morte. Para o nosso caso específico, a questão é como essa concentração institucional do poder se relaciona com a distribuição narrativa da responsabilidade.

A leitura pós-colonial de Hans Leander acrescenta uma dimensão diferente a esse problema, sobretudo quando voltamos a Marcos: o Império não aparece apenas como uma estrutura externa de dominação diante da qual a narrativa cristã se posiciona, mas também como um repertório discursivo cujas imagens de autoridade, força, triunfo e submissão são incorporadas, negociadas, modificadas e, por vezes, subvertidas pelo próprio relato. Para Leander, o discurso não se limita às declarações verbais, pois inclui práticas e ações extralinguísticas, enquanto a formação das posições de sujeito ocorre em meio a discursos concorrentes (LEANDER, 2013, p. 10, 12). Leander não reduz essa relação a uma oposição simples entre Jesus e Roma; sua análise procura justamente localizar o Evangelho em uma zona mais ambígua, na qual a narrativa pode simultaneamente contestar, reproduzir e deslocar elementos do discurso imperial. Para a questão desenvolvida neste apêndice, essa contribuição é particularmente útil porque permite distinguir duas operações que poderiam ser confundidas: a distribuição narrativa da responsabilidade entre diferentes agentes e a maneira pela qual o próprio poder imperial se torna representável dentro da narrativa. Roma pode permanecer materialmente responsável pela execução sem ocupar, em cada passagem, a mesma posição de visibilidade; ao mesmo tempo, as categorias pelas quais autoridade, realeza, vitória e derrota são narradas não precisam ser simplesmente recebidas do poder imperial nem simplesmente rejeitadas. A questão passa a envolver também a disputa pelo modo de representar o poder.

A crucificação torna particularmente visível essa relação entre instituição, representação e corpo, pois a punição romana não consistia apenas na retirada da vida do condenado, mas também na exposição pública de seu corpo como forma de tornar visível a sujeição produzida pelo poder. A morte é produzida por uma forma de punição que transforma o corpo em demonstração pública do poder: um homem é submetido à violência para que outros vejam o que acontece quando uma autoridade decide que alguém deve ser submetido à violência. A crucificação, como forma de punição associada ao poder romano, e a inscrição colocada sobre a cruz integram a discussão sobre a autoridade que condena e sobre a natureza política da execução (DUSENBURY, 2017, p. 27–28).

Neste ponto, a distinção entre Pilatos e os soldados torna-se indispensável, uma vez que a autoridade que decide sobre a execução não se confunde com aqueles que a realizam materialmente sobre o corpo do condenado. Pilatos ocupa o ponto intermediário entre a acusação recebida, a decisão jurisdicional e a entrega do condenado à execução. Os soldados não são a soberania imperial em sua totalidade, mas são aqueles que fazem a soberania aparecer fisicamente. Roma não tem mãos; os soldados têm. Mas as mãos dos soldados não agem fora de uma estrutura de autoridade. A violência imperial passa pelas instituições, mas chega ao corpo pelas mãos de indivíduos. A distinção entre a estrutura romana, a função jurisdicional de Pilatos e a ação dos soldados permite observar como a soberania se torna materialmente operante sem reduzir todas essas instâncias a um único agente (CARTER, 2001, p. 140).

Essa distinção entre Roma, Pilatos e os soldados não pode, contudo, conduzir à separação artificial entre a violência individual e a estrutura imperial que lhe confere autoridade e finalidade. Roma não é Pilatos; Pilatos não é o soldado. Mas tampouco os soldados podem ser retirados da estrutura romana que lhes atribui a função de executar. Não é necessário recorrer a uma legislação penal romana específica cuja aplicação ao caso de Jesus não possa ser demonstrada com segurança. Basta reconhecer que a execução acontece dentro de uma ordem jurídica e administrativa romana que define competências, decisões e punições. A existência de procedimento não elimina a violência; estabelece as condições institucionais sob as quais ela pode ser praticada.

Quando comparamos os Evangelhos Sinópticos, percebemos que a distribuição narrativa da responsabilidade não permanece idêntica de um relato para outro. Marcos preserva de maneira particularmente nítida a responsabilidade romana. As autoridades entregam Jesus a Pilatos; Pilatos interroga; as autoridades acusam; Pilatos finalmente entrega Jesus para ser crucificado. Ao mesmo tempo, o relato já havia construído uma etapa anterior de responsabilidade: os chefes dos sacerdotes, os anciãos e os escribas procuram um testemunho contra Jesus, interrogam-no e o condenam como réu de morte. A leitura de Carter (2001) ajuda a impedir que a etapa romana seja neutralizada: Pilatos representa uma autoridade imperial efetiva. A cadeia de entregas mostra, ao mesmo tempo, que a responsabilidade não começa nem termina com ele. A leitura de Mateus também relaciona o enredo da paixão, a crucificação romana, a linguagem do Reino e a participação das elites locais na estrutura imperial, situando a narrativa em uma disputa que ultrapassa a esfera estritamente religiosa (CARTER, 2001, p. 76–77).

Mateus conserva a cadeia de transferências encontrada em Marcos, mas introduz uma dimensão que modifica sensivelmente a apresentação de Pilatos: a dramatização de sua tentativa de dissociar-se moralmente da morte de Jesus. Há ainda outra modificação significativa: os chefes dos sacerdotes e os anciãos persuadem as multidões a pedir Barrabás e a destruir Jesus. A multidão não aparece simplesmente como uma força autônoma cuja vontade surge sem mediação; ela é apresentada como objeto de uma ação persuasiva exercida por autoridades já envolvidas na cadeia. Isso não permite reconstruir sua psicologia, mas permite observar que o texto introduz uma mediação entre a ação das autoridades e a resposta coletiva. Pilatos lava as mãos diante da multidão e declara-se inocente do sangue de Jesus, mas continua recebendo, julgando e entregando o condenado. Dorothy J. Weaver (2009), ao analisar o exercício do poder político na narrativa de Mateus, ajuda a explicitar como a ação das autoridades e a tentativa de Pilatos de se dissociar da morte de Jesus integram a representação narrativa do poder; sua contribuição reforça, assim, a leitura política da cena sem substituir a análise da agência de Pilatos. O que importa não é afirmar que Mateus “absolve Roma”, mas observar como o Evangelho dramatiza uma dissociação moral da responsabilidade sem eliminar a agência de Pilatos.

Em Lucas, essa circulação entre autoridades é levada ainda mais longe, fazendo com que Jesus passe de Pilatos a Herodes e novamente a Pilatos antes de ser finalmente entregue à vontade daqueles que o acusam. A contribuição específica da narrativa lucana está em colocar Jesus entre duas autoridades — Pilatos e Herodes — e fazer com que o governador romano declare repetidamente não encontrar fundamento para a execução. A circulação tematiza competência, jurisdição e decisão. Pilatos pode reconhecer a insuficiência da acusação e, apesar disso, entregar Jesus à vontade daqueles que o pressionam. A dissociação moral não equivale à ausência de agência. A análise de Dusenbury sobre Lucas destaca justamente que a narrativa mantém a responsabilidade de Pilatos, cuja decisão e entrega não são anuladas pela declaração de que Jesus não merece a condenação (DUSENBURY, 2017, p. 19–20).

A circulação das autoridades nos três Sinópticos

A comparação entre os Evangelhos pode ser organizada como uma comparação das formas de passagem e das funções assumidas em cada narrativa:

Evangelho e percurso narrativo	Passagem e distribuição da agência	Pilatos	Herodes	Execução
Marcos — das autoridades judaicas a Pilatos. Jesus é preso, conduzido diante das autoridades judaicas e posteriormente entregue à autoridade romana para julgamento.	As autoridades judaicas acusam Jesus e o entregam a Pilatos, transferindo para a autoridade romana a decisão sobre seu destino.	Pilatos recebe Jesus, interroga-o sobre a acusação, toma a decisão e, diante da pressão das autoridades e da multidão, entrega-o para a execução.	Herodes não participa da narrativa da paixão em Marcos; não há circulação de Jesus entre diferentes autoridades governamentais.	A execução é realizada pelos soldados romanos, depois que Pilatos entrega Jesus para ser crucificado.
Mateus — das autoridades judaicas à decisão de Pilatos. Jesus é preso, conduzido diante do Sinédrio e entregue a Pilatos, enquanto a narrativa amplia a participação da multidão no processo.	As autoridades judaicas entregam Jesus e o acusam diante de Pilatos, enquanto procuram influenciar a multidão para que sua decisão seja mantida.	Pilatos recebe Jesus, conduz o interrogatório e entrega-o para a execução, mas a narrativa enfatiza sua tentativa de se dissociar da responsabilidade pela morte.	Herodes não participa da narrativa da paixão em Mateus; a circulação permanece concentrada entre as autoridades judaicas, Pilatos e os soldados.	A execução é realizada pelos soldados, depois da decisão de Pilatos; a narrativa acrescenta a lavagem das mãos e a fórmula pública de responsabilização.
Lucas — de Pilatos a Herodes e de volta a Pilatos. Jesus é conduzido diante de Pilatos, enviado a Herodes durante o julgamento e devolvido a Pilatos antes da sentença final.	As autoridades judaicas formulam a acusação e conduzem Jesus diante de Pilatos; a narrativa introduz então uma circulação entre diferentes instâncias de autoridade.	Pilatos recebe Jesus, ouve a acusação, envia-o a Herodes, recebe-o novamente depois do interrogatório e finalmente o entrega para a execução.	Herodes recebe Jesus, interroga-o, espera que ele realize algum sinal, humilha-o juntamente com seus soldados e o devolve a Pilatos.	A execução ocorre depois do retorno de Jesus a Pilatos e de sua entrega aos soldados, encerrando uma circulação que envolveu autoridades judaicas, romanas e herodianas.

Essa diferença é fundamental porque nos impede de transformar uma uma configuração narrativa em uma hipótese histórica mais ampla do que os próprios textos permitem sustentar. Não podemos concluir, a partir dessas cenas, que os evangelistas deliberadamente desviaram a culpa de Roma para os judeus a fim de evitar perseguição imperial. Não possuímos evidência suficiente para reconstruir uma estratégia consciente e sistemática de ocultamento da responsabilidade romana. Se essa distribuição fosse simplesmente uma forma de acomodação ao poder romano, seria de esperar uma redução mais consistente da agência imperial nos momentos decisivos da narrativa. O fato de Pilatos permanecer como autoridade que interroga, decide e entrega Jesus, e de soldados romanos realizarem a execução, torna mais complexa qualquer leitura baseada em simples atenuação da responsabilidade de Roma. Tampouco seria adequado tratar “os judeus” como uma categoria homogênea. Os textos falam de sacerdotes, sumos sacerdotes, escribas, anciãos, fariseus, herodianos, governantes e outras autoridades em episódios específicos. O que podemos afirmar com maior segurança é diferente: os Evangelhos distribuem de maneira assimétrica a visibilidade do poder, da agência e da responsabilidade.

A assimetria se torna ainda mais perceptível quando abandonamos a expectativa de que os principais antagonistas de Jesus precisem ser designados explicitamente pela palavra “inimigo”. A investigação lexical realizada no corpus sinóptico mostra que echthros (“inimigo”) não funciona regularmente como designação dos principais adversários humanos de Jesus. Em Mt 13,39, por exemplo, o “inimigo” é identificado com o Diabo. Antidikos, “adversário”, aparece em poucos contextos sinóticos, enquanto antikeimai, verbo que expressa oposição, também possui ocorrência limitada. Em contrapartida, os verbos que descrevem acusação, perseguição, entrega, oposição, busca da morte e execução são muito mais importantes para a construção narrativa do antagonismo. O adversário não precisa ser chamado de inimigo para funcionar como agente de oposição. O verbo é frequentemente mais informativo que o substantivo.

No caso de Lucas, essa tradução do conflito para a linguagem política do poder romano aparece de maneira particularmente clara quando as acusações contra Jesus são formuladas diante de Pilatos. Em Lc 23,2, as autoridades apresentam Jesus em termos que o poder romano pode processar: subversão da nação, oposição ao pagamento do tributo a César e reivindicação de realeza. O que ocorre aqui não é apenas uma entrega física. Há uma transformação da linguagem do conflito. Uma controvérsia desenvolvida no interior do mundo judaico é apresentada à autoridade romana em uma gramática política. A entrega é também uma entrega de interpretação. Jesus passa não apenas de uma mão para outra, mas de um regime de significação para outro: de objeto de disputa religiosa a objeto de jurisdição imperial.

Quando acompanhamos essa circulação, a presença de Roma torna-se mais complexa, pois o poder que possui a capacidade material de executar Jesus não é necessariamente aquele que recebe, em todos os momentos, a maior visibilidade narrativa. Roma aparece como estrutura imperial de soberania, como autoridade tributária, como poder militar e, sobretudo na paixão, como poder capaz de transformar uma condenação em execução. Carter (2001) é particularmente útil aqui porque impede que o império seja reduzido ao cenário sobre o qual se desenrola uma história exclusivamente religiosa. A análise de Carter também destaca que a chamada Pax Romana podia funcionar como linguagem legitimadora da ordem imperial, apresentando como paz uma estabilidade sustentada pela força e pela superioridade militar (CARTER, 2001, p. 31–32). A narrativa pode, entretanto, deslocar sua atenção imediata para outros agentes. Autoridades judaicas podem aparecer conspirando, acusando, pressionando e entregando; Herodes pode aparecer ridicularizando e devolvendo; Judas pode aparecer como aquele que inicia a entrega. A multiplicação dos agentes produz uma espécie de visibilidade assimétrica do poder: aquele que possui a capacidade estrutural mais ampla não é necessariamente aquele que recebe a maior exposição narrativa em cada episódio. A concentração do poder não implica necessariamente concentração da responsabilidade narrativa.

A leitura de Leander permite ampliar essa observação sem reduzir a relação entre Evangelho e Império a uma oposição simples. A dominação romana atravessava tanto os centros urbanos quanto o campo, articulando relações territoriais e formas de extração que conectavam as comunidades locais ao centro imperial (LEANDER, 2013, p. 164). O poder, portanto, não se limita ao ato isolado de uma autoridade: integra uma estrutura que organiza recursos, relações sociais e condições de vida. Ao mesmo tempo, a representação narrativa desse poder pode incorporar, deslocar ou subverter os próprios repertórios discursivos do Império. A apropriação de imagens imperiais não precisa constituir uma estratégia deliberada de resistência para produzir efeitos ambivalentes: uma linguagem pode ser retomada e, ao mesmo tempo, modificar o sentido daquilo que representa (LEANDER, 2013, p. 45). A imagem de uma paz sustentada pela supremacia militar, por exemplo, mostra como a linguagem da ordem pode coexistir com a realidade da coerção (LEANDER, 2013, p. 24–25).

Não devemos, contudo, confundir essa distribuição desigual da visibilidade narrativa com uma simples inocentação de Pilatos ou do poder romano. Pilatos continua sendo responsável no interior da narrativa mesmo quando declara Jesus inocente. Em Lucas, sua repetida afirmação de que não encontra fundamento para a condenação torna sua decisão final ainda mais significativa: ele reconhece a insuficiência da acusação e, apesar disso, entrega Jesus à vontade daqueles que o pressionam. Em Mateus, lavar as mãos não desfaz o fato de que Pilatos recebe Jesus, decide sobre seu destino, manda açoitá-lo e o entrega à crucificação. A dissociação moral não equivale à ausência de agência. A responsabilidade institucional e narrativa de Pilatos permanece, mesmo quando o relato apresenta outros agentes como participantes da cadeia (CARTER, 2001, p. 140–141).

A responsabilidade romana pela execução de Jesus não resolve, entretanto, a questão sobre a maneira como sua atuação foi percebida pela autoridade romana. A crucificação sob Pôncio Pilatos constitui um dos dados mais firmes da reconstrução histórica da morte de Jesus, mas o motivo pelo qual Pilatos decidiu executá-lo e a dimensão de ameaça que lhe atribuiu permanecem questões discutidas. A designação “Rei dos Judeus”, o anúncio do Reino de Deus, a ação realizada no Templo, a presença de Jesus em Jerusalém durante a Páscoa e a possibilidade de perturbação da ordem pública foram relacionados de diferentes maneiras pela pesquisa histórica. Algumas reconstruções atribuem maior importância à pretensão régia e à possibilidade de que Jesus tenha sido percebido como uma figura messiânica potencialmente perigosa; outras conferem maior peso ao episódio do Templo e às circunstâncias particulares da Páscoa em Jerusalém. Essas interpretações procuram explicar um acontecimento cuja existência é mais segura do que as razões específicas que o produziram. A execução romana demonstra que Jesus entrou no campo de ação coercitiva de Roma, mas não permite estabelecer, por si mesma, a dimensão da ameaça que ele representava para o poder imperial. Um governador provincial podia ordenar a eliminação de um indivíduo identificado com uma pretensão régia, associado a uma mobilização popular ou envolvido em um conflito capaz de suscitar preocupação com a ordem pública sem que esse indivíduo constituísse uma ameaça estratégica ao Império. A questão histórica precisa, portanto, ser formulada em termos mais restritos: que tipo de atuação, pretensão ou conflito foi suficiente para colocar Jesus sob a ação coercitiva da autoridade romana em Jerusalém? Essa pergunta permite reconhecer a realidade da intervenção imperial sem transformar a execução em medida retrospectiva da importância política de Jesus para Roma.

A narrativa mantém relacionadas três dimensões de responsabilidade que não podem, contudo, ser tornadas equivalentes: responsabilidade histórica, responsabilidade institucional e responsabilidade narrativa. A responsabilidade histórica pergunta quem possuía o poder efetivo de executar; a responsabilidade institucional pergunta qual estrutura tornou a execução possível; a responsabilidade narrativa pergunta quais agentes o relato apresenta como participantes do percurso que conduz à execução. A crucificação pode ser historicamente uma execução romana, institucionalmente depender do aparato coercitivo imperial e, narrativamente, envolver uma cadeia mais ampla de agentes. Do mesmo modo, a participação narrativa de autoridades judaicas específicas não autoriza sua transformação em responsabilidade coletiva atribuída aos judeus como grupo. A distinção entre essas dimensões permite reconhecer que a agência histórica e a exposição narrativa de cada participante não precisam coincidir, sem por isso tornar irrelevante a responsabilidade de cada um (CARTER, 2001, p. 141).

Para compreendermos a importância dessa distinção, é necessário considerar também a história posterior da recepção cristã, pois uma distribuição narrativa da responsabilidade pode adquirir, em outros contextos históricos, um significado muito diferente daquele que possuía no interior do relato. A oposição a autoridades judaicas específicas pode ser generalizada para uma acusação contra “os judeus”; a responsabilidade compartilhada pode ser transformada em culpabilidade coletiva; uma narrativa intrajudaica pode ser retirada de seu contexto histórico e utilizada para produzir uma oposição entre cristãos e judeus. Essa recepção posterior não deve ser simplesmente projetada de volta sobre os evangelistas, mas também não pode ser ignorada, pois a assimetria narrativa da responsabilidade constitui precisamente um dos pontos em que a história do texto e a história de sua recepção podem se encontrar de maneira perigosa. O problema não está apenas naquilo que o texto atribui a cada agente, mas também na possibilidade de que essa distribuição seja retirada do contexto narrativo e histórico que lhe dava sentido e transformada, posteriormente, em uma explicação geral da responsabilidade pela morte de Jesus.

A categoria de transferência nos permite retornar, neste ponto, à relação entre GUERRA e MEMÓRIA, pois aquilo que em um texto aparece como poder sobre o acontecimento reaparece no outro como disputa sobre o significado desse mesmo acontecimento. Em GUERRA, procuramos compreender a capacidade de produzir e dominar o acontecimento, acompanhando a maneira pela qual a violência se exerce sobre corpos, territórios, relações e futuros possíveis. MEMÓRIA permite perceber que essa capacidade não esgota aquilo que acontece depois da violência, porque o acontecimento passa por diferentes agentes e, depois de consumado, permanece disponível para outra operação: é recordado, interpretado, submetido à questão da justiça e novamente aberto à possibilidade de vindicação e restauração. A cadeia de transferência torna-se, assim, uma relação estrutural entre os dois primeiros movimentos da Tetralogia: aquilo que em GUERRA aparecia como capacidade de intervir sobre o acontecimento reaparece em MEMÓRIA como problema de sua transmissão, interpretação e julgamento. O acontecimento não deixa de existir quando a violência termina; ele passa a existir também como memória de uma ação cuja responsabilidade, significado e consequência podem ser novamente disputados.

Por essa razão, a ressurreição não pode ser compreendida, dentro da lógica deste estudo, apenas como um acontecimento posterior à morte, pois ela também reabre a própria classificação do acontecimento que a precedeu. O poder pode controlar quem será preso, quem será julgado, quem será açoitado e quem será executado; pode controlar, em certo momento, o corpo e o espaço público em que a violência acontece. Mas a narrativa sustenta que isso não significa necessariamente controlar o significado posterior daquilo que aconteceu. Aquele que foi condenado pode ser reivindicado como justo; aquele que foi derrotado pode ser apresentado como vindicado; aquele cuja morte parecia encerrar a disputa pode tornar-se precisamente o centro de uma nova interpretação. A ressurreição introduz, portanto, uma ruptura na classificação produzida pela violência: a morte permanece como acontecimento histórico, mas a condição daquele que morreu passa a ser interpretada de outra maneira. A violência atingiu efetivamente o corpo; não conseguiu, por isso mesmo, encerrar a questão sobre esse corpo, sobre sua identidade e sobre o significado de sua morte. A análise de Carter sobre a narrativa mateana contribui para essa leitura (CARTER, 2001, p. 141); a articulação entre ressurreição, memória e justiça constitui, porém, a síntese interpretativa desenvolvida neste apêndice: a ressurreição reabre a interpretação do corpo e da morte, sem apagar a violência sofrida nem retirar do acontecimento sua materialidade histórica.

A memória participa dessa mesma operação e, por isso, não pode ser reduzida a uma simples recordação do que aconteceu. Ela conserva o acontecimento precisamente enquanto questão aberta à interpretação, ao julgamento e à reivindicação de justiça. O que está em jogo é uma operação narrativa e teológica pela qual aquilo que aconteceu permanece disponível para ser novamente interrogado. A pergunta não é apenas “o que aconteceu?”, mas também “o que significa que isso tenha acontecido?”. Quando a questão é formulada dessa maneira, memória e justiça deixam de constituir problemas separados. A violência pode terminar historicamente sem que a questão da justiça termine com ela, porque aquilo que foi produzido pela força continua sendo objeto de julgamento depois que a força já não pode agir sobre o acontecimento da mesma maneira. Arendt também reconhece que o julgamento histórico e jurídico de ações passadas não depende de uma presença pessoal no acontecimento, mas exige que se examine a responsabilidade à luz das evidências e das ações realizadas (ARENDT, 2006, p. 296).

A paixão sinóptica permite acompanhar essa passagem com particular clareza, pois não representa apenas uma sucessão de atos de violência, mas uma sucessão de passagens por meio das quais pessoa, custódia, acusação, jurisdição e responsabilidade se deslocam de uma instância para outra até que o conflito alcance o corpo e, depois da morte, retorne ao campo da memória e da interpretação. Jesus é transferido entre agentes, autoridades e formas de poder e, a cada transferência, a natureza da ação e a distribuição da responsabilidade são modificadas. A brutalidade impede, entretanto, que essa cadeia seja reduzida a uma abstração jurídica ou institucional. No final de todos os procedimentos existe um corpo: homens o seguram, despem, golpeiam, humilham, conduzem e crucificam; autoridades acusam, interrogam, decidem e entregam; instituições fornecem a moldura jurídica e coercitiva dentro da qual tudo isso pode acontecer. A violência imperial passa pelas instituições, mas chega ao corpo pelas mãos de indivíduos, e essa passagem é precisamente o que torna possível reconstruir a distribuição concreta da responsabilidade sem reduzi-la à procura de um único agente responsável por todo o acontecimento.

A relação entre os dois primeiros textos da Tetralogia torna-se, a partir daí, ainda mais precisa, pois GUERRA mostrou a capacidade da violência de conquistar o presente, enquanto MEMÓRIA procura compreender o que acontece quando essa violência já produziu seu efeito imediato, mas o acontecimento continua sendo lembrado e interpretado. O poder pode decidir quem será preso, quem será julgado, quem será executado e qual corpo permanecerá submetido à força; não pode necessariamente decidir quem será lembrado como justo, quem será reconhecido como vítima ou que significado será atribuído à derrota. A agência encontra-se distribuída entre diferentes participantes do acontecimento, enquanto a violência pode concentrar-se sobre um único corpo; depois da execução, entretanto, aquilo que parecia encerrado retorna como memória e passa novamente ao campo da interpretação. A violência é concentrada; a responsabilidade é distribuída; a memória reabre o acontecimento.

Essa relação torna-se ainda mais significativa quando lembramos que a paixão não era a única memória de violência imperial disponível às comunidades do período. A morte de Jesus pertencia a uma memória mais ampla na qual Roma aparecia como poder de dominação, punição e execução, enquanto a destruição de Jerusalém e do Templo constituía uma experiência histórica mais recente e devastadora. A memória da paixão podia, assim, funcionar em duas direções simultâneas: recordar uma violência romana anterior e, ao mesmo tempo, oferecer uma linguagem para interpretar a violência romana mais recente. Jesus havia sido entregue, julgado e executado sob autoridade imperial; Jerusalém havia sido sitiada, conquistada e destruída sob a mesma soberania. Em ambos os casos, a força parecia possuir a capacidade de encerrar o acontecimento pela imposição material de sua vontade. A memória cristã podia, contudo, reabrir aquilo que a força havia declarado encerrado, fazendo da paixão uma memória anterior que podia ser relida à luz da guerra e da guerra uma experiência que podia ser lembrada à luz da paixão. A questão fundamental de MEMÓRIA permanece, assim, a mesma: aquilo que foi produzido pela força pode continuar sendo interpretado depois que a força já cumpriu sua ação, e essa interpretação posterior pode modificar a maneira pela qual a violência é compreendida, julgada e transmitida.

A questão de Roma deve, por isso, permanecer aberta, mas não vaga, pois os Evangelhos não simplesmente ocultam Roma nem simplesmente a denunciam: distribuem de maneira desigual a visibilidade do poder, da responsabilidade e do julgamento. Roma permanece à vista como soberania material, militar e executora, mas sua presença narrativa pode ser deslocada por uma multiplicidade de agentes e conflitos. Não há razão suficiente para transformar essa distribuição em uma teoria de ocultamento deliberado destinada a evitar perseguição romana; há, contudo, razões suficientes para tratá-la como um fenômeno narrativo historicamente significativo, especialmente quando se considera que os Evangelhos narram a paixão em um mundo no qual a destruição de Jerusalém e do Templo havia tornado ainda mais incontornável a relação entre poder imperial, memória da violência e sobrevivência das comunidades. Os evangelistas podiam conservar a memória de uma execução imperial e, simultaneamente, distribuí-la entre diferentes agentes, autoridades e procedimentos, sem que isso precise ser explicado por uma intenção consciente de ocultar ou proteger. Essa configuração narrativa não elimina o risco político nem permite demonstrar uma estratégia deliberada de evitar perseguição; ela permite, entretanto, compreender como a memória da violência podia ser preservada dentro de uma ordem política que continuava exercendo poder e como a própria narrativa podia conservar a presença de Roma sem reduzir todo o acontecimento à ação de uma única autoridade.

A pergunta que permanece, portanto, não pode ser reduzida a “quem matou Jesus?”, pois a própria narrativa obriga-nos a reconstruir as passagens pelas quais ele foi conduzido: quem o entregou, quem o recebeu, quem o acusou, quem traduziu a acusação, quem persuadiu a multidão, quem possuía jurisdição, quem decidiu, quem o devolveu, quem o executou, quem procurou dissociar-se da responsabilidade e, finalmente, quem passou a possuir autoridade sobre o significado daquilo que havia acontecido. A pergunta pela responsabilidade deixa, assim, de procurar uma única origem para a violência e passa a acompanhar as diferentes instâncias pelas quais a ação foi transmitida, modificada e finalmente consumada.

Essas perguntas deslocam a análise da procura por um único culpado para a reconstrução da arquitetura pela qual diferentes agentes participam do acontecimento e pela qual, posteriormente, diferentes instâncias podem disputar sua interpretação. A transferência não dissolve a responsabilidade; ao contrário, permite observá-la em suas diferentes formas, distinguindo quem age, quem autoriza, quem executa, quem participa, quem decide e quem posteriormente interpreta aquilo que ocorreu. O mesmo acontecimento pode reunir diferentes graus de agência sem que todos os participantes possuam a mesma capacidade de decisão ou respondam da mesma maneira por seus efeitos.

A violência pode ser transferida entre agentes e finalmente consumada sobre um corpo, mas o significado dessa violência não permanece necessariamente nas mãos daqueles que a produziram, pois a memória pode reabrir o acontecimento, recolocar em questão sua responsabilidade e disputar novamente aquilo que parecia ter sido definitivamente estabelecido pelo poder. O corpo pode ser submetido ao poder, a sentença pode ser executada, a ordem pode parecer restaurada e o acontecimento pode parecer encerrado. Ainda assim, a memória conserva aquilo que a força não conseguiu eliminar: não apenas a lembrança da violência, mas a reivindicação de que aquela violência seja julgada. O que permanece depois da execução não é somente a lembrança de um corpo morto, mas a pergunta sobre a justiça daquilo que foi feito com esse corpo e sobre a autoridade daqueles que participaram de sua condenação. A execução encerra materialmente a vida e a violência exercida sobre o corpo; não encerra, contudo, a disputa posterior sobre a justiça, a identidade e o significado daquela morte.

Quando a memória mantém aberto o julgamento de um acontecimento, ela também mantém aberta a pergunta sobre o mundo no qual esse acontecimento ocorreu. A violência não pertence apenas ao passado que precisa ser lembrado; ela remete às relações de autoridade e às formas de ordem dentro das quais pessoas, instituições e comunidades agem, julgam, obedecem, resistem e atribuem legitimidade às suas decisões. A memória conserva, assim, uma pergunta que ultrapassa a reconstrução do acontecimento: que ordem é essa que produziu a violência, segundo quais critérios ela se legitima e o que acontece quando esses critérios deixam de ser aceitos como evidentes?

A investigação encontra aqui seu segundo ponto de mutação. A memória da violência não apenas preserva o acontecimento e mantém aberta a questão de sua responsabilidade; ela recoloca em disputa os critérios pelos quais uma ordem pode ser reconhecida como legítima. O problema deixa de ser exclusivamente aquilo que aconteceu e passa a envolver a própria configuração do mundo no qual aquilo aconteceu. Quando os Evangelhos apresentam o Reino de Deus em meio a esse campo de conflitos, não oferecem simplesmente uma explicação posterior para a derrota ou uma promessa abstrata de restauração. Apresentam uma reivindicação que interfere nas formas pelas quais autoridade, pertencimento, riqueza, julgamento, serviço e soberania podem ser compreendidos. O deslocamento conduz, portanto, da memória da ordem violenta para a investigação da ordem que o Reino pretende contestar, inverter, abrir e reconfigurar.

Essa pergunta conduz ao próximo movimento da Tetralogia da Guerra Santa. Em A PREGAÇÃO DO REINO — Inversão, abertura e contestação da ordem nos Evangelhos, investigaremos como os Evangelhos apresentam a reivindicação do Reino de Deus e como essa reivindicação se relaciona com as formas de autoridade, pertencimento, julgamento e soberania que estruturam o mundo narrado. Se GUERRA acompanhou o conflito em suas manifestações de violência e autoridade, e MEMÓRIA acompanhou aquilo que permanece quando o acontecimento passa a ser lembrado, interpretado e submetido à questão da justiça, REINO retomará a investigação a partir da pergunta que permanece aberta: como uma ordem pode ser contestada quando os próprios critérios pelos quais ela se apresenta como legítima são colocados em disputa?

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