A PREGAÇÃO DO REINO: Inversão, abertura e contestação da ordem nos Evangelhos

 

Terceira parte da 

TETRALOGIA DA GUERRA SANTA

GUERRA, MEMÓRIA , REINO e LOGOS

Resumo

REINO constitui o terceiro Livro da Tetralogia da Guerra Santa e acompanha a maneira pela qual a pregação do Reino de Deus desorganiza, desloca e reconfigura a ordem das coisas nos Evangelhos. A contestação produzida por Jesus não se concentra em uma única instituição, grupo ou esfera da vida social: ela alcança simultaneamente as relações de poder, os critérios de pertencimento, as hierarquias de valor, as formas de autoridade, as relações econômicas, as fronteiras religiosas, as práticas de mesa e a expectativa acerca do futuro. O Reino é investigado não apenas como anúncio de uma soberania alternativa, mas como uma forma de reorganização das relações pelas quais uma ordem social e religiosa reconhece quem ocupa o centro e quem permanece nas margens, quem pode ser honrado e quem deve servir, quem pertence e quem pode ser excluído. No contexto da Judeia romana, a análise confronta a pregação de Jesus com diferentes formas de reivindicação régia, resistência, expectativa profética e preservação da ordem das coisas, recorrendo a Flávio Josefo e à historiografia para distinguir a contestação do Reino tanto da resistência armada quanto de uma leitura que a reduziria a uma experiência exclusivamente espiritual. A subversão aparece como inversão — os últimos diante da promessa, os pequenos como referência para a grandeza, os pobres em posição privilegiada —, mas não se esgota nela. Há também uma abertura das fronteiras de pertencimento, uma redefinição dos critérios de valor, uma transformação da autoridade (grandeza como serviço) e um confronto com os critérios religiosos de legitimidade e pertencimento. Essa subversão possui ainda uma dimensão temporal que constitui o núcleo do Apêndice I. 

O Reino manifesta-se no presente, mas permanece orientado para uma consumação futura. A trajetória de Jesus torna essa tensão mais aguda, porque a autoridade daquele que anuncia o Reino é confrontada pela derrota e pela morte; a vindicação posterior não apaga essa derrota, mas reabre a questão de como uma soberania pode ser inaugurada historicamente e, ao mesmo tempo, permanecer destinada à consumação escatológica. O apêndice reconstrói o repertório de funções messiânicas mobilizado pelos sinópticos — tradição davídica, tradição do Servo, tradição apocalíptica do Filho do Homem — e mostra que essas funções não se realizam todas no mesmo momento. A hipótese proposta é a de uma mesma configuração messiânica temporalizada em dois horizontes: inauguração histórica e consumação escatológica. A ressurreição ocupa posição intermediária: reverte a morte e confirma a reivindicação messiânica, mas não absorve todas as expectativas futuras. O apêndice distingue, assim, vindicação, exaltação e consumação, e propõe uma escala de estatutos — realizado, inaugurado, futuro, reconfigurado, não verificável — para controlar as inferências históricas. REINO investiga, desse modo, uma transformação em camadas sucessivas: inverte posições, abre fronteiras, redefine valores, modifica o exercício da autoridade, confronta critérios religiosos de pertencimento e submete a ordem presente à expectativa de uma soberania futura que não se confunde com a mera substituição de dominadores. O resultado não é um programa político moderno nem uma simples troca entre dominadores e dominados, mas a construção de uma ordem alternativa na qual os próprios critérios que organizam poder, pertencimento, grandeza, valor e legitimidade são colocados em disputa. Como terceiro movimento da obra, REINO pergunta não apenas quem possui autoridade, mas que tipo de relação, valor e pertencimento podem ser reconhecidos como legítimos quando a ordem existente é confrontada pela soberania anunciada por Jesus — e como essa soberania pode ser inaugurada historicamente sem que sua consumação seja imediatamente realizada. Palavras-chave: Reino de Deus; subversão; inversão; soberania; pertencimento; autoridade; serviço; hierarquia; valor; messianismo; escatologia; dois horizontes; inauguração; consumação; Evangelhos.

Palavras-chave: Reino de Deus; subversão; inversão; soberania; pertencimento; autoridade; serviço; hierarquia; valor; messianismo; escatologia; Evangelhos.

INTRODUÇÃO — DA GUERRA AO REINO

Este livro constitui a terceira parte da Tetralogia da Guerra Santa. Em GUERRA, acompanhamos a formação do conflito a partir da deterioração de uma ordem que permanece de pé enquanto seus mecanismos de autoridade, proteção e pertencimento entram em crise. A guerra não se reduz, nesse quadro, ao confronto entre forças armadas: ela se manifesta nos corpos, nas relações sociais, nos territórios simbólicos e nas comunidades, à medida que aquilo que deveria sustentar a ordem passa a produzir violência, exclusão e desintegração. MEMÓRIA, por sua vez, deslocou a análise para os efeitos dessa ruptura sobre a percepção do acontecimento, examinando a destruição, a derrota e a violência imperial não apenas como fatos históricos, mas como experiências interpretadas a partir de categorias de julgamento, retribuição, vindicação e restauração. A questão que se impõe agora é outra: que tipo de ordem pode ser anunciado quando a ordem existente deixa de realizar aquilo que afirma sustentar — justiça, segurança, pertencimento e continuidade?

A resposta dos Evangelhos será examinada a partir da categoria de Reino de Deus, compreendida aqui como uma forma de soberania alternativa. O conceito não será empregado para designar simplesmente um território, uma instituição ou uma realidade exclusivamente futura, mas para investigar uma reivindicação de autoridade fundada em princípio distinto daquele que organiza a ordem dominante. A expressão “gramática político-religiosa” designa, neste artigo, o conjunto de relações entre autoridade, pertencimento, riqueza, poder, legitimidade e grandeza que se reorganiza quando a soberania de Deus passa a funcionar como critério para julgar a ordem humana. O problema central não será, portanto, opor uma dimensão “política” a outra “espiritual”, mas compreender como a soberania divina interfere nos critérios pelos quais uma comunidade reconhece autoridade, distribui valor, define pertencimento e estabelece relações de poder.

Esse problema será situado no campo histórico e religioso da Judeia romana, sem reduzir a sociedade judaica do período a uma oposição binária entre Roma e os judeus. A documentação e a historiografia mostram um universo marcado por diferenciações internas, disputas de autoridade, interpretações concorrentes da tradição, conflitos em torno da riqueza, da pureza, do Templo e da identidade de Israel. Horsley, Theissen e Merz, Stegemann e Stegemann e Keddie oferecem modelos distintos para compreender esse campo de conflitos, enquanto Josefo fornece um importante conjunto documental para observar suas manifestações históricas concretas. A categoria de contestação, utilizada ao longo deste texto, funcionará como instrumento analítico capaz de aproximar fenômenos distintos sem transformá-los em manifestações historicamente idênticas. O objetivo será acompanhar como diferentes atores disputavam não apenas o controle da ordem existente, mas também os critérios pelos quais essa ordem poderia ser considerada legítima diante da tradição de Israel e da soberania de Deus.

BLOCO I — A ORDEM HUMANA

1. UMA SOCIEDADE EM CONFLITO

A Judeia e as regiões adjacentes do período romano não constituíam um espaço politicamente imóvel. A narrativa de Flávio Josefo registra diferentes episódios nos quais autoridade, território, tributação, realeza, profecia e violência aparecem como objetos de disputa. Após a morte de Herodes, Judas, filho de Ezequias, mobilizou homens armados e tomou Séforis (Ant. 17.271–272; Guerra 2.56). Simão da Pereia e Atronges também reivindicaram autoridade em meio à instabilidade sucessória (Ant. 17.273–284; Guerra 2.57–65). Mais tarde, Judas, o Galileu, contestou o recenseamento associado a Quirino e a submissão tributária a Roma (Ant. 18.1–10; Guerra 2.117–118). Em outros contextos, Teudas reuniu seguidores em torno de uma expectativa profética (Ant. 20.97–98), enquanto o chamado Egípcio mobilizou uma multidão no deserto (Guerra 2.261–263). Durante a Grande Revolta, Menaém, João de Giscala, Eleazar e Simão bar Giora participaram de disputas nas quais a autoridade política, a mobilização armada e o controle de Jerusalém se entrelaçaram (Guerra 2.433–448; 4.503–544). Esses episódios não podem ser reunidos sem ressalvas sob a categoria de revolucionários. Josefo descreve ações, reivindicações, mobilizações e conflitos; a historiografia, por sua vez, classifica esses acontecimentos a partir de problemas e categorias analíticas próprios. Reivindicações régias, resistência à autoridade, expectativas proféticas e aspirações escatológicas não constituem fenômenos idênticos, embora possam se sobrepor. A própria categoria de zelotismo exige cautela: Richard A. Horsley questiona a projeção de um movimento organizado e homogêneo de resistência armada sobre todo o período anterior à Grande Revolta, distinguindo os zelotas de outras formas de oposição e mobilização popular (Jesus and the Spiral of Violence, p. 20–21; p. 61–62). O emprego de revolucionário pode, portanto, ter utilidade heurística, desde que não transforme experiências historicamente distintas em manifestações de um único movimento. O objetivo não é construir uma genealogia das revoltas que culmine em Jesus, mas reconhecer a diversidade das formas pelas quais a autoridade foi contestada e a ordem existente, confrontada.

Essa diversidade não se deixa compreender apenas pela trajetória de líderes conhecidos ou pela sucessão de levantes armados. A reconstrução histórica também precisa considerar as relações sociais que condicionavam a vida das aldeias, a produção agrícola, a pesca, a tributação, o acesso à terra e a concentração dos recursos. Horsley chama a atenção para a distância entre os grupos dirigentes — romanos, herodianos e elites sacerdotais — e a população comum, sem tratar a Galileia e a Judeia como espaços necessariamente idênticos: suas trajetórias políticas e suas configurações sociais apresentavam diferenças relevantes (Jesus and Empire, p. 59–60). A organização da vida cotidiana em unidades domésticas e aldeãs, associada à produção voltada em grande medida para a subsistência, coexistia com mecanismos de extração tributária e com instituições locais por meio das quais a comunidade organizava aspectos de sua vida coletiva (Jesus and Empire, p. 60; p. 83–84). Essa estrutura, contudo, não autoriza a imaginar uma população inteiramente homogênea, passiva diante da dominação ou mobilizada sempre pelos mesmos interesses. A análise de Keddie é útil justamente por questionar tanto as interpretações que reduzem a sociedade a uma oposição rígida entre aristocratas exploradores e camponeses explorados quanto aquelas que enfatizam a prosperidade, o comércio e o desenvolvimento urbano sem conferir peso suficiente às desigualdades e à violência política (Class and Power in Roman Palestine, p. 2–3; p. 11–13). Suas categorias relacionais permitem observar diferenças de poder e de recursos que atravessavam mais de uma divisão social, sem pressupor que todos os membros das elites ocupassem posições idênticas ou que todos os não integrantes delas compartilhassem a mesma condição. A propriedade, a dependência, o acesso às instituições e a capacidade de influenciar decisões distribuíam-se de maneira desigual; seus efeitos, porém, não podem ser deduzidos automaticamente de uma oposição abstrata entre dominadores e dominados. As condições estruturais delimitavam possibilidades e constrangimentos, mas não explicavam, por si sós, as motivações de cada indivíduo ou o sentido de cada mobilização. Tampouco Josefo oferece uma descrição sociológica completa: sua narrativa seleciona acontecimentos, atribui responsabilidades e interpreta os conflitos a partir de sua própria posição. A reconstrução das estruturas sociais e econômicas precisa, assim, ser distinguida tanto dos relatos antigos quanto das interpretações historiográficas elaboradas a partir deles.

Para comparar essas experiências sem apagar suas diferenças, convém distinguir quatro dimensões heurísticas da contestação: substituir, quando a disputa procura transferir a posição dominante para outro agente; expulsar, quando o objetivo é remover aquele que exerce a dominação; esperar uma intervenção divina, quando a transformação decisiva da ordem é atribuída sobretudo à ação de Deus; e reconfigurar a própria ordem, quando a contestação modifica relações de autoridade, pertencimento e organização da vida coletiva sem depender necessariamente da conquista do centro militar ou político existente. Essas dimensões não constituem quatro movimentos históricos independentes nem modalidades equivalentes ou mutuamente exclusivas. Uma mesma mobilização pode combinar reivindicações de autoridade, resistência territorial, expectativas religiosas e aspirações de transformação social. As fontes raramente separam esses componentes com a nitidez exigida por uma classificação analítica posterior. A distinção serve, portanto, para comparar ênfases e estratégias, não para impor aos acontecimentos uma tipologia rígida. Ela também permite reconhecer que a contestação da ordem não se limita à disputa pela ocupação de seu posto mais elevado. Uma prática pode alterar relações entre pessoas, redefinir obrigações e reorganizar formas de pertencimento sem assumir a forma de uma conquista militar. A possibilidade de uma transformação desse tipo, contudo, precisa ser demonstrada em cada caso, mediante a análise das ações, das relações e dos efeitos atribuídos aos agentes pelas fontes. Essa precaução será importante para examinar a tradição de Jesus, cuja relação com as estruturas de autoridade não pode ser compreendida antecipadamente como simples repetição de uma revolta armada ou como retirada para uma esfera religiosa sem consequências sociais.

Duas interpretações simétricas precisam ser evitadas. A primeira apresenta Jesus como mais um revolucionário armado, cuja mensagem teria sido posteriormente espiritualizada; a segunda o afasta inteiramente dos conflitos de seu tempo, reduzindo sua atuação a uma experiência religiosa interior sem relação com as disputas por autoridade e soberania. Nenhuma delas pode ser adotada antes que se distingam os testemunhos disponíveis, as reconstruções históricas e as categorias empregadas pelos intérpretes. Horsley questiona a imagem de um Jesus essencialmente apolítico, contraposto de maneira absoluta aos zelotas, e chama a atenção para a tendência moderna de separar religião, política e economia em sociedades nas quais essas dimensões não se organizavam segundo as mesmas fronteiras conceituais (Jesus and the Spiral of Violence, p. 149; Jesus and Empire, p. 7–8). Sua abordagem, entretanto, não elimina a necessidade de cautela diante de explicações abrangentes: o próprio Horsley adverte que a evidência sobre o apocalipticismo e suas relações com movimentos específicos de resistência é fragmentária, e que a expectativa apocalíptica não basta para explicar, isoladamente, personagens, protestos e mobilizações (Jesus and the Spiral of Violence, p. 140–141). As interpretações de Geza Vermes e David Flusser, por caminhos distintos, ajudam a preservar a inserção judaica de Jesus e a complexidade de suas relações com as expectativas religiosas de seu tempo. Vermes insiste na necessidade de investigar o sentido histórico das tradições evangélicas em seu contexto judaico, distinguindo a tarefa do historiador das identificações confessionais posteriores (Jesus the Jew, p. 16). Flusser, por sua vez, atribui ao anúncio do Reino uma relação específica com as disputas em torno da soberania e interpreta sua formulação como uma contestação das expectativas zelotas; essa é uma tese interpretativa própria, não um consenso que dispense o exame dos diferentes usos evangélicos da expressão (Jesus, p. 105–106). Keddie acrescenta uma correção importante às leituras que explicam a sociedade palestina exclusivamente pela exploração ou, no extremo oposto, pela prosperidade e pela integração econômica. Essas contribuições não convergem por descreverem um único objeto da mesma maneira: diferem quanto ao peso atribuído às estruturas sociais, às relações políticas, às condições econômicas e às expectativas religiosas e escatológicas. Em conjunto, ajudam a formular a questão que orientará a análise dos Evangelhos: como se relacionava a atuação de Jesus com as disputas por autoridade e soberania de seu tempo, e em que medida suas palavras, ações e relações contestavam, reproduziam ou reconfiguravam as formas existentes de organização da vida coletiva? A resposta não pode ser estabelecida por uma classificação prévia. Precisa emergir da análise histórica das tradições evangélicas, de suas diferenças e dos limites dos testemunhos disponíveis.

2. CONTESTAR A ORDEM

Como vimos em GUERRA, uma ordem pode continuar de pé enquanto sua finalidade se deteriora. A deterioração de uma ordem não encerra, contudo, a disputa sobre sua legitimidade. No judaísmo do Segundo Templo, a legitimidade da vida coletiva não constituía uma questão separada da Torá, da aliança, da memória de Israel e das formas pelas quais essas tradições eram interpretadas e praticadas. Essa legitimidade possuía também uma dimensão política, porque definir como Israel deveria viver implicava discutir quem podia exercer autoridade, quais instituições deveriam ser reconhecidas, quem poderia falar em nome da comunidade e segundo quais critérios o poder poderia ser considerado legítimo. Uma sociedade podia conservar instituições, autoridades, práticas religiosas, formas de propriedade, relações de dependência e critérios de pertencimento enquanto diferentes grupos discutiam, em nome da própria tradição, se essas formas correspondiam à vontade de Deus. A questão já não consiste apenas em reconhecer que uma ordem pode conservar sua forma enquanto perde sua finalidade; consiste em acompanhar o que acontece quando essa perda passa a ser interpretada à luz das Escrituras, da aliança e da memória de Israel.

A Palestina do século I não constituía um espaço no qual existisse uma única resposta judaica à questão da legitimidade. Richard A. Horsley chamou atenção para a articulação entre dominação imperial, autoridades locais, instituições religiosas e formas de resistência, enquanto Anthony Keddie mostrou a necessidade de distinguir posições sociais, formas de propriedade, tributação, trabalho, dependência e acesso aos recursos. As mudanças institucionais do período romano fortaleceram elites judaicas e aprofundaram desigualdades preexistentes, mas também podiam melhorar, em determinadas circunstâncias, as condições materiais de setores não pertencentes às elites. As relações socioeconômicas sofreram transformações importantes sem que isso implique, por si só, um aumento uniforme da exploração em todos os grupos e contextos. A distinção entre elites e não elites, portanto, não corresponde automaticamente a uma oposição simples entre exploradores e explorados, tampouco permite atribuir a cada grupo uma posição política ou religiosa homogênea (HORSLEY, 1987; 2002; KEDDIE, 2019, p. 2–3). Theissen e Merz também alertam para a complexidade da sociedade judaica do período e para os limites de generalizações construídas a partir de fontes produzidas predominantemente por setores letrados e socialmente privilegiados (THEISSEN; MERZ, 1998, p. 149–155). Fariseus, sacerdotes, grupos sectários, movimentos proféticos, setores camponeses, elites urbanas e diferentes correntes de renovação judaica podiam disputar aspectos distintos da vida de Israel a partir de critérios também distintos. A interpretação da Torá, a pureza, o culto, a autoridade sacerdotal, a relação com a terra, a distribuição dos recursos, a fidelidade à aliança e a expectativa da ação futura de Deus podiam tornar-se questões de legitimidade. O elemento comum não estava em uma oposição social homogênea, mas na possibilidade de julgar a ordem existente a partir de critérios que ela própria reivindicava preservar. A memória de Israel fornecia parte fundamental desse repertório. Êxodo, aliança, deserto, monarquia, profetas, exílio, retorno, restauração e promessa não pertenciam apenas ao passado; constituíam referências por meio das quais o presente podia ser interpretado, e diferentes grupos podiam reivindicar que sua leitura da tradição exprimia com maior fidelidade aquilo que Israel deveria ser.

A tradição podia, assim, funcionar simultaneamente como princípio de continuidade e como instrumento de contestação. No judaísmo do Segundo Templo, a Torá não era apenas um conjunto de textos preservados do passado, mas uma tradição cuja interpretação alcançava a prática, a pureza, o culto, a vida comunitária e a relação do povo com Deus. Os manuscritos de Qumran tornam essa possibilidade particularmente visível, não porque antecipem o movimento de Jesus, mas porque demonstram que a disputa pela fidelidade podia ocorrer precisamente em nome da tradição que os próprios contendores afirmavam preservar. Em 4QMMT, diferenças relativas à interpretação e à prática da Lei assumem consequências para a definição da comunidade e para a autoridade daqueles que ensinam e praticam determinadas prescrições. A disputa não permanece restrita ao detalhe ritual: envolve a pergunta sobre quais práticas correspondem à vontade de Deus, quem possui autoridade para interpretá-las e que comunidade pode ser considerada fiel à aliança. Em 1QpHab, a interpretação de Habacuque permite compreender acontecimentos contemporâneos por meio das Escrituras, fazendo da exegese uma forma de discernimento histórico: o texto antigo fornece categorias para reconhecer aquilo que está acontecendo no presente, identificar os agentes considerados desviantes e compreender a posição da própria comunidade diante da história de Israel. A documentação qumrânica não autoriza uma genealogia entre Qumran e Jesus, mas oferece um dado histórico relevante para compreender o campo no qual o movimento de Jesus surge: a tradição não perdia autoridade quando era contestada; sua autoridade podia ser precisamente aquilo que tornava a contestação possível. Isso não significa, porém, que a Torá funcionasse apenas como instrumento de resistência. Horsley observa que certas tradições e práticas associadas à Lei podiam contribuir para legitimar privilégios da aristocracia sacerdotal e seu controle sobre dízimos e contribuições ao Templo (HORSLEY, 1987, p. 30). Trata-se de uma interpretação histórica específica, que não esgota os usos sociais da Torá. A mesma tradição que podia sustentar privilégios institucionais também fornecia critérios para questionar autoridades, práticas e relações de poder. Uma ordem podia ser considerada infiel em nome das Escrituras que ela própria reivindicava preservar.

João Batista apresenta uma configuração distinta dessa possibilidade. Seu chamado ao arrependimento, o batismo e a proclamação do julgamento colocam Israel diante da proximidade da ação de Deus. A pertença histórica ao povo não garante, por si só, a aprovação divina; a continuidade de uma ordem não equivale à sua fidelidade diante do juízo. A relação entre Jesus e João exige cautela histórica: Vermes observa que, embora os evangelistas apresentem os dois em termos de proximidade e estima, os testemunhos disponíveis permitem considerar a existência de rivalidades entre seus círculos de discípulos (VERMES, 1973, p. 31). João não deve ser confundido com Jesus nem convertido em simples precursor conceitual do Reino. Sua atuação torna visível, antes, um horizonte no qual restauração e julgamento pertencem à mesma expectativa: Israel pode esperar a intervenção de Deus precisamente porque sua condição presente pode ser submetida à avaliação das Escrituras e da vontade divina.

A expectativa de restauração constitui, nesse campo, a passagem decisiva para a atividade de Jesus. E. P. Sanders situa sua investigação na relação entre a intenção de Jesus e seus contemporâneos judeus, tratando também da relação entre essa intenção, sua morte e o surgimento do movimento cristão (SANDERS, 1985, p. 1). Sua reconstrução permite compreender a atividade de Jesus no horizonte de uma história de Israel ainda aberta, na qual eleição, aliança, pecado, restauração e ação divina permaneciam categorias fundamentais. A história de Israel não era apenas memória; constituía o horizonte dentro do qual a relação entre Deus e seu povo podia ser novamente pensada. A linguagem do Reino não pode ser retirada desse horizonte para receber imediatamente o significado moderno de revolução política, emancipação social ou transformação espiritual individual. O Reino de Deus pertence a um universo no qual a restauração de Israel e a soberania divina eram questões históricas e escatológicas concretas, embora não existisse uma expectativa judaica única quanto à forma que essa restauração deveria assumir.

Sanders compreende Jesus em relação a uma expectativa de nova ordem, na qual a reunião das doze tribos, a renovação do Templo e a participação dos discípulos integram a reconstrução de Israel (SANDERS, 1985, p. 319). N. T. Wright desenvolve uma interpretação mais específica dessa relação ao compreender determinados elementos da atividade de Jesus — especialmente o chamado dos Doze, a linguagem das ovelhas perdidas, a proclamação do Reino e algumas ações simbólicas — como sinais de uma reconstituição de Israel em torno de sua missão. Para Wright, a atividade pública de Jesus deve ser interpretada no quadro de sua identidade como profeta e de sua proclamação do Reino do Deus de Israel (WRIGHT, 1996, p. 8). Essa leitura constitui uma hipótese histórica influente, não uma descrição consensual e transparente da intenção de Jesus, mas oferece uma maneira de relacionar elementos que, considerados isoladamente, poderiam parecer dispersos. Géza Vermes ajuda a manter outro limite indispensável: Jesus permanece profundamente inserido no judaísmo de seu tempo, e sua contestação não precisa ser explicada como abandono de Israel para fundar uma realidade religiosa já separada de sua história. Sua abordagem procura compreender como os evangelistas, recorrendo a tradições anteriores, quiseram que Jesus fosse conhecido, sem pressupor que seja possível reconstruir com segurança todos os elementos de sua biografia (VERMES, 1973, p. 19).

A questão passa a ser outra. Se diferentes grupos podiam disputar a fidelidade de Israel em nome da Torá, da aliança e da tradição, Jesus participa de uma disputa sobre a forma legítima de Israel diante da ação de Deus. A restauração deixa de designar apenas aquilo que Israel espera receber de Deus no futuro e passa a envolver também a pergunta sobre que povo será reconhecido como Israel e segundo que princípio esse povo deverá viver. Essa formulação não pressupõe que Jesus tenha abandonado a tradição judaica ou que sua atuação possa ser reduzida a um programa político moderno. Procura reconhecer que a expectativa do Reino, a interpretação das Escrituras e a formação de uma comunidade se articulam na disputa pela fidelidade de Israel.

Se a disputa dizia respeito à forma legítima de Israel, Jerusalém e o Templo não poderiam permanecer fora dela. A cidade era o centro cultual de Israel, o lugar do Templo, a referência da presença divina, o espaço associado à memória nacional e o horizonte de diferentes expectativas de restauração, mas também um dos principais espaços nos quais autoridade religiosa, poder institucional, recursos econômicos e representação de Israel se articulavam. O Templo podia ser simultaneamente sinal da aliança, instituição de culto, instituição com importantes funções econômicas, lugar de autoridade sacerdotal e objeto de crítica profética. A mesma instituição podia, portanto, adquirir significados diferentes conforme o projeto de Israel a partir do qual era interpretada. A crítica ao Templo não equivalia necessariamente à rejeição do culto, assim como a crítica aos sacerdotes não implicava a rejeição da tradição sacerdotal em sua totalidade. A própria Torá oferecia critérios mediante os quais a prática cultual podia ser julgada, enquanto os profetas haviam estabelecido uma tradição poderosa de avaliação da vida religiosa pela justiça, pela fidelidade e pela relação com os vulneráveis. A contestação interna da ordem judaica não precisava abandonar Jerusalém, Moisés ou os profetas para questionar a autoridade daqueles que administravam suas instituições. A restauração podia ser imaginada como retorno à fidelidade, renovação da aliança, purificação, julgamento, reunião de Israel ou manifestação da soberania de Deus. Não havia um programa único de restauração, mas diferentes formas de ler a história de Israel e de interpretar as promessas recebidas dos antigos profetas.

Essas disputas também tinham uma dimensão material que não pode ser dissolvida em divergências teológicas. Horsley chama atenção para a combinação entre tributos romanos, contribuições cultuais, endividamento e dependência econômica, relações que podiam pressionar famílias a perder suas terras e favorecer a concentração da propriedade. A população estava sujeita a encargos distintos, e a autoridade imperial articulava-se, em diferentes circunstâncias, com elites locais e sacerdotais. Horsley interpreta essa articulação como uma estrutura de exploração na qual a dominação romana e os interesses de setores privilegiados da sociedade judaica podiam reforçar-se mutuamente (HORSLEY, 1987, p. 29–31). Essa interpretação ajuda a reconhecer que a ordem política não se mantinha apenas por meio da força ostensiva: tributos, dívidas, relações de dependência e instituições reconhecidas podiam restringir a capacidade de ação dos grupos menos favorecidos. Não se deve, contudo, converter esse quadro em uma explicação uniforme de toda a sociedade palestina. Keddie adverte, justamente, contra a representação de uma aristocracia inteiramente romanizada, de um lado, e de uma população judaica indígena, religiosamente homogênea e reduzida à condição de vítima, de outro (KEDDIE, 2019, p. 2–3). As relações entre elites, instituições e não elites variavam; a desigualdade material não apagava as diferenças de interesse, agência e interpretação religiosa. A questão histórica consiste em compreender como essas relações condicionavam a vida coletiva e como podiam ser contestadas, não em pressupor que todas as formas de conflito obedecessem à mesma lógica.

A ação de Jesus no Templo deve ser situada nesse campo de disputas. Sanders observa que a relação de Jesus com o Templo não pode ser isolada de sua relação com a Lei e com as expectativas de restauração de Israel (SANDERS, 1985, p. 251). Wright interpreta a ação no Templo como gesto profético de julgamento, associado à perspectiva de sua destruição e à expectativa de restauração (WRIGHT, 1996, p. 334). Crossan, por sua vez, relaciona o episódio à prática de cura e à comensalidade aberta que identifica no movimento de Jesus, compreendendo a ação simbólica como extensão da contestação das relações de patronagem e desigualdade associadas ao Templo (CROSSAN, 1991, p. 360). Essas interpretações não são equivalentes: diferem quanto ao peso atribuído à crítica institucional, ao simbolismo profético e à organização social do movimento. Em conjunto, permitem investigar a ação no Templo sem reduzi-la a uma rejeição genérica do judaísmo ou a um conflito meramente financeiro. A atividade de Jesus deve ser situada nesse campo de projetos de renovação, não como abandono do judaísmo, mas como intervenção particular na disputa sobre a forma pela qual Israel deveria corresponder à ação de Deus.

Essa dimensão política não autoriza, por si só, a classificar Jesus como dirigente de uma insurreição armada organizada. Theissen e Merz observam que a aplicação do conceito de um movimento zelota organizado às décadas anteriores à revolta de 66–70 d.C. pode impor à documentação uma unidade que ela não demonstra. Segundo sua análise, não há evidência suficiente de um movimento organizado de resistência violenta que, entre 6 e 66 d.C., tenha mobilizado sistematicamente a população para uma revolta armada contra Roma (THEISSEN; MERZ, 1998, p. 150–151). A contestação da dominação podia assumir formas diversas, e a existência de tensões políticas não significa que todos os grupos compartilhassem o mesmo projeto ou recorressem aos mesmos meios. Horsley também observa que a resistência não precisava começar por uma revolta: protestos verbais, manifestações coletivas, afastamento de autoridades, proteção de pessoas ameaçadas e iniciativas locais de cooperação podiam constituir respostas a relações percebidas como injustas. Essas formas de contestação podiam coexistir e, em determinadas circunstâncias, ser reprimidas como ameaças à ordem (HORSLEY, 1987, p. 23–26). Essa perspectiva não prova que cada prática de Jesus correspondesse a uma modalidade específica de resistência popular. Permite, antes, evitar a falsa alternativa entre submissão passiva e insurreição armada e reconhecer a variedade histórica das ações pelas quais uma ordem podia ser contestada.

O chamado dos Doze torna a intervenção de Jesus particularmente significativa. Nos Evangelhos, o número não funciona apenas como uma contagem administrativa dos discípulos, mas como sinal da relação entre o movimento de Jesus e a identidade de Israel. Quando Jesus envia os discípulos às “ovelhas perdidas da casa de Israel” (Mt 10,6), quando declara que foi enviado às “ovelhas perdidas da casa de Israel” (Mt 15,24) e quando associa os Doze ao julgamento das doze tribos de Israel (Mt 19,28), a atividade do grupo é apresentada dentro de uma gramática israelita. A imagem das ovelhas remete também à tradição na qual os responsáveis por Israel são avaliados como pastores: Ez 34 acusa os pastores de alimentarem a si mesmos em vez de cuidarem do rebanho e anuncia a intervenção de Deus para reunir as ovelhas dispersas. A linguagem não é apenas uma metáfora religiosa genérica; pertence à memória profética de Israel e à crítica daqueles que receberam responsabilidade sobre o povo.

Não é necessário concluir daí que Jesus tivesse formulado um projeto explícito de reunir literalmente as doze tribos perdidas; os dados não permitem tal precisão. O que pode ser afirmado com maior segurança é que a simbologia dos Doze produz uma reivindicação sobre a forma de Israel. Sanders considera que a concepção dos Doze remonta provavelmente ao próprio Jesus e que ela aponta para uma missão relacionada à restauração de Israel, embora não seja possível garantir que o grupo tenha consistido invariavelmente em doze homens em cada momento de sua atividade (SANDERS, 1985, p. 106). O movimento não se apresenta simplesmente como associação religiosa privada nem como grupo exterior ao povo. Ele encena uma reconstituição simbólica de Israel em torno da ação de Jesus. A questão da legitimidade alcança, assim, o próprio problema da pertença: quem representa Israel, quais relações o constituem, segundo quais critérios seus membros são reconhecidos e que autoridade orienta seu futuro? Trata-se também de uma questão política: disputar a forma de Israel significa disputar as instâncias, os critérios e as relações de autoridade por meio das quais a comunidade reconhece seus membros, define suas obrigações e imagina seu futuro.

O Reino anunciado por Jesus aparece nesse campo como a soberania de Deus que responde a essas questões. A expectativa de restauração deixa, então, de permanecer apenas no horizonte futuro e passa a adquirir forma na comunidade reunida em torno dessa proclamação. A reconstituição de Israel, a proclamação do Reino e a formação de uma comunidade não são três temas independentes; são dimensões de uma mesma disputa sobre o princípio segundo o qual o povo da aliança deveria ser organizado.

O Sermão da Montanha permite acompanhar essa transformação no nível da vida que essa reconstituição exige. Gerd Theissen e Annette Merz são importantes aqui porque distinguem o Jesus histórico, as tradições preservadas sobre ele e a composição literária dos Evangelhos. O Sermão de Mt 5–7 não deve ser tratado como transcrição taquigráfica de uma única fala pronunciada numa ocasião determinada. Trata-se de uma composição de Mateus que reúne tradições de Jesus, organiza-as literariamente e as insere em uma apresentação própria de sua relação com a Torá, os profetas e o Reino de Deus (THEISSEN; MERZ, 1998). Essa mediação literária não torna o Sermão historicamente inútil; modifica o tipo de evidência que ele oferece. O texto permite observar, simultaneamente, tradições atribuídas a Jesus e a maneira pela qual Mateus as articula dentro de seu próprio universo judaico.

O que emerge dessa composição não é uma teoria abstrata da soberania, mas uma determinada forma de viver diante de Deus. As bem-aventuranças deslocam os critérios pelos quais uma vida é reconhecida como bem-sucedida ou favorecida: pobres em espírito, aflitos, mansos, famintos e sedentos de justiça, misericordiosos, pacificadores e perseguidos passam a ocupar uma posição que não corresponde aos critérios ordinários de prestígio e segurança. O movimento não consiste simplesmente em declarar bons aqueles que a sociedade considera maus ou em inverter mecanicamente todas as posições sociais. O que se altera é o critério pelo qual a condição humana é julgada diante de Deus. A referência à Torá e aos profetas impede que essa alteração seja lida como abandono da tradição: “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas” (Mt 5,17). A questão não é substituir a Torá por outra autoridade, mas compreender como sua vontade deve ser interpretada e praticada.

A fórmula repetida de “ouvistes o que foi dito” e “eu, porém, vos digo” não precisa ser reduzida a uma oposição entre uma antiga Lei imperfeita e uma nova ética superior. O movimento do Sermão é mais exigente: homicídio é relacionado à ira e à ruptura entre pessoas; adultério, ao desejo; juramento, à confiabilidade da palavra; violência, à resposta que provoca; inimizade, à maneira pela qual se define o outro. A Lei não desaparece; sua interpretação alcança também as disposições e relações que orientam a prática dos mandamentos. Sanders observa que a relação de Jesus com a Lei não pode ser resumida à transgressão generalizada das prescrições mosaicas: sua análise reconhece controvérsias específicas, mas também enfatiza os limites da evidência para afirmar que Jesus teria considerado a dispensação mosaica inteiramente sem valor (SANDERS, 1985, p. 267–268). A disputa permanece, portanto, dentro de uma questão judaica: como deve viver aquele que pretende ser fiel à vontade de Deus?

A reconciliação antes da oferta cultual torna essa lógica especialmente visível. Antes de apresentar a oferta ao altar, o discípulo deve lembrar que seu irmão tem algo contra ele, interromper o ato religioso e procurar a reconciliação (Mt 5,23–24). O culto não funciona como mecanismo capaz de neutralizar uma ruptura social que permanece sem tratamento. A relação com Deus e a relação com o outro não são dois domínios independentes entre os quais o indivíduo possa circular sem consequências. A prática cultual é submetida à exigência de uma relação reconciliada.

Essa exigência não deve, porém, ser isolada das estruturas sociais em que a violência se manifesta. Theissen e Merz alertam que a violência no estudo do Novo Testamento costuma ser abordada de maneira abstrata ou individualista, sem atenção suficiente às condições históricas e às relações sociais que a sustentam (THEISSEN; MERZ, 1998, p. 149–150). Horsley, por sua vez, distingue a violência aberta das formas estruturais de dominação, que podem operar por meio de instituições, leis e relações econômicas sem recorrer continuamente à força ostensiva (HORSLEY, 1987, p. 21–24). Essa distinção ajuda a situar as exigências de reconciliação e não retaliação em um mundo no qual a violência não se limitava a agressões individuais. Não permite, contudo, deduzir diretamente das condições dos camponeses palestinos a intenção de cada ensinamento de Jesus, nem converter suas palavras em um programa moderno de transformação social. O ponto é reconhecer que as práticas exigidas pelo Sermão incidem sobre relações concretas, e não apenas sobre a consciência isolada de cada indivíduo.

O mesmo princípio aparece na proibição da retaliação e na exigência de amar os inimigos. A resposta à violência não deve simplesmente reproduzir a estrutura que a sustenta; a hostilidade não deve fixar de antemão a forma da relação. Crossan foi particularmente importante ao interpretar a reciprocidade, a comensalidade aberta e a cura como práticas centrais do movimento de Jesus, capazes de contestar hierarquias sociais e fronteiras de pertencimento (CROSSAN, 1991, p. 263; 360). Sua reconstrução não esgota o material dos Evangelhos e não deve eliminar a dimensão escatológica do Reino, mas ajuda a perceber que a proclamação de Jesus possui consequências relacionais concretas.

Amar o inimigo, oferecer a outra face, reconciliar-se, não transformar o outro em objeto permanente de retaliação e tratar o próximo segundo uma reciprocidade que não depende da posição social interrompem mecanismos pelos quais uma ordem reproduz suas próprias fronteiras. O Reino não se limita a anunciar que Deus possui autoridade; ele torna perceptível essa autoridade na maneira pela qual seus participantes tratam aqueles que poderiam ser classificados como adversários, devedores ou excluídos. A soberania divina começa a adquirir forma social quando os critérios pelos quais as pessoas se relacionam deixam de reproduzir automaticamente os critérios da ordem que pretendem contestar. Por isso, a transformação das relações sociais possui também uma dimensão política: ela altera, no nível da prática cotidiana, as formas pelas quais autoridade, hierarquia, reconhecimento e pertencimento são reproduzidos. A prática judaica da misericórdia, da reconciliação e da justiça não é abandonada; passa a ser interrogada e radicalizada como critério para reconhecer a fidelidade daqueles que aguardam o Reino.

A oração ensinada aos discípulos leva essa reconfiguração para o interior da vida cotidiana. “Venha o teu Reino” não aparece isoladamente de pedidos relativos ao pão, ao perdão das dívidas e à preservação diante da tentação (Mt 6,9–13). A proximidade entre essas dimensões impede que o Reino seja tratado como realidade exclusivamente futura ou espiritualizada. O pedido pelo pão introduz a dependência cotidiana; o pedido de perdão relaciona dívida, culpa e reciprocidade; a própria formulação sobre as dívidas conserva uma linguagem que pode assumir dimensão simultaneamente moral e social, sem que se deva transformá-la em uma política econômica moderna.

A relação com os recursos aparece novamente quando Jesus contrapõe Deus e Mammon: “Não podeis servir a Deus e a Mammon” (Mt 6,24). A formulação não constitui uma teoria econômica sistemática, mas apresenta a riqueza como algo que pode adquirir a forma de uma autoridade concorrente. O problema não é simplesmente possuir bens; é permitir que a segurança, o valor e a orientação da vida sejam subordinados a uma lógica de acumulação e reconhecimento que compete com a soberania de Deus. A análise de Keddie sobre as estruturas econômicas do judaísmo romano ajuda a evitar duas reduções opostas: não se deve transformar cada afirmação sobre riqueza em descrição direta da economia palestina, mas tampouco se deve retirar o ensinamento de Jesus de um mundo no qual terra, dívida, trabalho, propriedade, tributação e dependência tinham consequências concretas para as relações sociais (KEDDIE, 2019). O Sermão desloca a questão da riqueza para o nível da confiança e da lealdade: onde está o tesouro, ali estará também o coração; onde o olhar se fixa, a vida se organiza. A riqueza deixa de ser apenas objeto possuído e passa a ser interrogada como princípio de orientação. O Reino aparece, então, como uma soberania capaz de disputar não somente instituições, mas os critérios segundo os quais as pessoas definem segurança, valor e futuro.

A mesma disputa atravessa aquilo que o Sermão apresenta como aparência. Dar esmolas, orar e jejuar podem ser práticas legítimas e, ainda assim, perder sua finalidade quando passam a funcionar como mecanismos de reconhecimento público. A crítica não recai sobre a prática religiosa em si, mas sobre sua transformação em instrumento de prestígio. O que importa é a diferença entre realizar uma prática diante de Deus e utilizá-la para construir uma imagem diante dos outros. A vida religiosa também podia ser transformada em mecanismo de reconhecimento público: reputações eram construídas, prestígios eram acumulados e práticas de piedade podiam tornar-se sinais de uma posição socialmente reconhecida. O Sermão desloca a legitimidade para aquilo que não precisa ser convertido em espetáculo. A esmola feita sem publicidade, a oração que não depende da audiência e o jejum que não procura produzir aparência de piedade retiram da aprovação pública parte de seu poder como critério de avaliação da prática.

A mesma lógica alcança o julgamento do outro. “Não julgueis” não elimina o discernimento; o desenvolvimento da imagem da trave e do cisco mostra que o problema é a pretensão de corrigir o outro a partir de uma posição que se considera exterior à própria falha. O julgamento passa a ser submetido à autocrítica. A pessoa que pretende enxergar o outro precisa primeiro reconhecer a própria condição. A aparência perde, assim, sua autoridade como critério suficiente de legitimidade. O que conta não é apenas aquilo que pode ser exibido, mas aquilo que sustenta efetivamente a prática diante de Deus. A regra de ouro — fazer ao outro aquilo que se deseja que ele faça — leva a mesma lógica para o campo da reciprocidade: a relação não depende de uma posição superior que concede benevolência ao inferior, mas de um princípio que permite ao sujeito reconhecer no outro um participante da mesma relação moral. A justiça do Reino não se separa, portanto, da pergunta judaica sobre como a pessoa deve permanecer fiel diante de Deus quando ninguém está olhando.

A imagem final da casa construída sobre a rocha concentra essa transformação. O problema não está na existência da casa, em sua aparência de estabilidade ou em sua capacidade de permanecer de pé enquanto as condições são favoráveis. A distinção está naquilo que sustenta sua construção. Quem ouve as palavras de Jesus e as pratica é comparado ao homem prudente que constrói sobre a rocha; quem ouve e não pratica constrói sobre a areia (Mt 7,24–27). A imagem encerra o Sermão sem transformar o Reino em uma instituição adicional dentro da ordem existente. A legitimidade passa pela prática. A ordem pode possuir instituições, autoridade, tradição, riqueza, reputação religiosa e aparência de estabilidade; nada disso resolve, por si só, sua legitimidade diante de Deus. A contestação apresentada no Sermão não exige que Israel abandone sua história; exige que essa história seja vivida segundo aquilo que afirma ser sua finalidade.

A restauração de Israel, nesse horizonte, não significa simplesmente recuperar uma forma antiga. Significa reconstituir a vida coletiva segundo a soberania de Deus. A memória de Israel fornece o vocabulário; a Torá e as Escrituras fornecem a tradição a ser interpretada; a aliança fornece o horizonte da fidelidade; a expectativa de restauração orienta o futuro; o chamado dos Doze dramatiza a reconstituição; o Reino nomeia a soberania de Deus; e o Sermão mostra como essa soberania pode adquirir forma nas relações ordinárias. A contestação da ordem não abandona, portanto, o universo judaico que lhe fornece suas categorias. Ela disputa, dentro dele, a forma correta de viver diante de Deus.

GUERRA mostra uma ordem judaica que continua de pé enquanto decai. REINO mostra, no mesmo solo histórico, a disputa judaica sobre aquilo que essa ordem deveria ser. A pergunta deixa de ser apenas se a ordem permanece e passa a ser segundo qual princípio Israel deve permanecer fiel àquilo que afirma receber de Deus. O Reino não é simplesmente outro poder ocupando o mundo. É outra forma de organizar o mundo. A questão seguinte será acompanhar Jesus mais de perto dentro desse campo de contestação, observando não apenas o princípio que ele anuncia, mas a maneira pela qual sua própria presença, suas palavras e suas ações passam a interferir nas disputas concretas sobre autoridade, pertencimento, pureza, tradição e legitimidade.

3. JESUS NO CAMPO DA CONTESTAÇÃO

A pergunta “Jesus foi revolucionário?” precisa, portanto, ser colocada em termos mais precisos. Se por revolucionário entendermos simplesmente o líder de uma insurreição armada contra Roma, a evidência evangélica não permite sustentar essa identificação. E. P. Sanders afirma que não há evidência suficiente de ambições militares ou políticas de Jesus e de seus discípulos, embora essa conclusão não encerre a discussão sobre o alcance de sua atuação pública (SANDERS, 1985, p. 231). A ausência de elementos suficientes para classificá-lo como líder militar, contudo, não resolve a questão da contestação; apenas elimina uma hipótese específica. Se, por outro lado, entendermos contestação como questionamento da autoridade, da legitimidade, das relações de poder, da riqueza, do pertencimento e da ordem vigente, o problema adquire outra dimensão. A contribuição de Richard A. Horsley permite ampliar essa análise para além dos atos de violência física direta. A dominação imperial também operava por meio de estruturas políticas, econômicas e sociais que submetiam populações, restringiam suas possibilidades de ação e sustentavam relações desiguais de poder. A violência institucionalizada não se limitava à guerra ou à repressão ostensiva: podia manifestar-se nas condições ordinárias da vida social, enquanto a resistência assumia formas que não correspondiam necessariamente à insurreição armada (HORSLEY, 1987, p. 20–29). Essa perspectiva não torna equivalentes todas as formas de violência nem elimina as diferenças de responsabilidade entre os agentes. Permite, antes, reconhecer que a contestação de uma ordem política não precisa começar com a organização de um exército para adquirir alcance histórico.

O confronto entre as leituras sociopolíticas e histórico-religiosas torna-se particularmente produtivo. Horsley situa Jesus em um ambiente marcado por dominação e resistência, enquanto Géza Vermes e David Flusser ajudam a compreender sua atuação no interior das tradições religiosas judaicas. Christopher Bryan, por sua vez, contesta a interpretação segundo a qual Jesus teria rejeitado o domínio imperial romano, propondo uma leitura que exige cautela diante da identificação automática entre sua atuação e um programa de independência política (BRYAN, 2005, p. 41–47). Não se trata de escolher entre essas perspectivas antes de examinar as evidências, mas de verificar até onde cada uma delas pode legitimamente conduzir. Jesus pertence a esse universo histórico. O que permanece em questão é a forma que a contestação assume na tradição que se constituiu em torno dele. Também precisamos distinguir categorias que, embora possam se aproximar, não devem ser tomadas como equivalentes. Régio, profético, escatológico e messiânico designam campos de expectativa que podem se sobrepor em determinados contextos, mas não constituem sinônimos. Sanders compreende Jesus no horizonte de expectativas régias e escatológicas sem reduzi-lo à figura de um dirigente militar. Sua atuação pode ser aproximada da figura do carismático escatológico, isto é, daquele que reivindica falar em nome de Deus no horizonte de uma transformação iminente (SANDERS, 1985, p. 238–239). Podemos, em termos analíticos, falar em uma recombinação de funções tradicionalmente associadas ao rei, ao profeta e ao sacerdote, juntamente com elementos de expectativa de intervenção e julgamento, mas não devemos transformar essa recombinação em um projeto consciente de síntese atribuído ao próprio Jesus. Os textos permitem observar outra coisa: funções tradicionalmente relacionadas a diferentes formas de mediação da soberania aparecem concentradas em torno de sua pessoa e são reorganizadas dentro da linguagem do Reino. Nossa hipótese, portanto, não é a de uma autoconsciência conceitual demonstrável, mas a de uma recomposição narrativa e histórica de funções.

Essa recomposição torna-se particularmente visível quando Jesus entra em Jerusalém. A entrada montado em um jumento, acompanhada pelas aclamações relacionadas ao Reino de Davi, não precisa ser interpretada como tentativa de insurreição para adquirir relevância política. O gesto possui caráter público, simbólico e régio, e a própria narrativa o conduz imediatamente ao Templo, o principal espaço institucional da cidade. Marcos 11:1–11 estabelece, assim, uma sequência que não convém fragmentar: Jesus entra em Jerusalém em uma cena de caráter messiânico, dirige-se ao Templo e, no episódio seguinte, intervém fisicamente naquele espaço. Sanders interpreta a intervenção à luz da expectativa de destruição do Templo e da chegada do tempo escatológico, compreendendo o gesto como demonstração profética, não como simples reforma do culto (SANDERS, 1985, p. 70, 75). Não se trata de uma parada militar; não há exército, formação de combate ou tomada de posição territorial. A questão é outra: que tipo de autoridade uma entrada régia sem exército pretende tornar visível? A ausência de força militar não elimina a dimensão pública da reivindicação; obriga, antes, a perguntar que forma de soberania a tradição associa a uma entrada régia que não se apresenta mediante recursos militares. A comparação com outros episódios de resistência popular na Palestina romana reforça essa distinção. Horsley documenta protestos coletivos contra medidas de governantes locais e autoridades imperiais que desafiaram abertamente o poder sem assumir a forma de uma campanha militar. Em alguns casos, a ação coletiva e a persistência do protesto impuseram custos políticos às autoridades (HORSLEY, 1987, p. 76, 100–102, 113–116). Esses paralelos não demonstram que Jesus tenha adotado as mesmas estratégias, mas impedem que a ausência de uma força armada seja tomada como prova de irrelevância política.

A autoridade reivindicada por Jesus pode ser observada sob outra perspectiva em Marcos 10:42–45. A passagem contrapõe as formas de exercício da autoridade associadas aos governantes à posição daquele que serve. Essa inversão não precisa ser reduzida a uma ética privada de humildade, mas tampouco deve ser transformada, sem evidência suficiente, em declaração programática contra o sistema imperial romano. Bryan observa que os Evangelhos não contêm uma declaração inequívoca de Jesus em favor da independência política em relação a Roma e contesta a interpretação de sua atuação como rejeição direta do domínio imperial (BRYAN, 2005, p. 41–47). A ausência de uma declaração explícita, contudo, não equivale à ausência de consequências políticas. A passagem situa comunidade, autoridade e cultura política em uma relação de tensão. Nossa categoria de inversão procura nomear essa operação sem transformar a interpretação histórica em substituto daquilo que o próprio texto afirma. A paixão conduz essa contestação ao nível do corpo. Marcos 15:2 preserva a pergunta de Pilatos — “Tu és o rei dos judeus?” — e Marcos 15:26 registra a inscrição “O rei dos judeus”. A crucificação pertence ao repertório penal romano e permanece inseparável da autoridade responsável pela execução. A acusação régia, contudo, não prova, por si só, que Jesus tenha organizado ou pretendido liderar uma insurreição armada. A percepção de uma reivindicação régia não constitui evidência suficiente de uma ambição militar. A narrativa de Marcos exige ainda que o sofrimento não seja interpretado como simples negação da autoridade messiânica. Adam Winn sustenta que a paixão articula duas dimensões que não devem ser separadas: Jesus é apresentado como figura poderosa e, ao mesmo tempo, sofredora. O clamor da cruz não elimina o horizonte de vindicação, assim como a confissão do centurião, em Marcos 15:39, participa da reinterpretação narrativa da morte como triunfo. No plano literário, a declaração de um soldado romano apresenta Jesus sob títulos associados à identidade régia e divina, em contraste com as reivindicações de poder que sustentavam a autoridade imperial (WINN, 2018, p. 116–117, 161–162). Essa leitura diz respeito à construção narrativa de Marcos e não deve ser confundida com prova independente das intenções históricas do centurião. Bryan adverte contra a transformação da morte de Jesus em símbolo exclusivo de sua relação com Roma ou com o próprio povo judeu, insistindo na necessidade de distinguir os agentes e as responsabilidades envolvidos na execução (BRYAN, 2005, p. 63–64). Historicamente, Jesus foi executado sob autoridade romana; narrativamente, sua execução é apresentada em torno de uma reivindicação de realeza. A ordem estabelecida parece vencer. O corpo daquele que anuncia uma soberania alternativa é submetido à soberania histórica que controla a cidade, o tribunal e a execução. A tensão entre esses dois níveis será decisiva para compreendermos a reinterpretação da derrota na conclusão.

3.1 OS CASOS DIFÍCEIS: O TEMPLO E A ESPADA

A passagem da contestação para o conflito torna-se mais difícil de compreender quando observamos o que acontece na entrada de Jesus em Jerusalém. A entrada messiânica, a intervenção no Templo e a reação das autoridades formam uma sequência que não se deixa reduzir facilmente à oposição entre contestação simbólica e insurreição armada. O problema histórico encontra-se nessa zona intermediária: Jesus entra em uma situação de perturbação pública, interfere fisicamente em uma instituição central e passa a ocupar uma posição de confronto aberto com as autoridades, numa sequência que culmina em sua prisão e execução. A documentação, contudo, não permite transformar essa sequência em evidência de um projeto organizado de tomada do poder. Templo e espada precisam ser examinados como casos difíceis, e não como exceções que deveriam ser neutralizadas para preservar uma hipótese previamente estabelecida. A entrada em Jerusalém ganha seu significado mais concreto quando Jesus chega ao Templo. A chamada “purificação do Templo” (Mc 11:15–17; Mt 21:12–13; Lc 19:45–46; Jo 2:14–16) constitui um dos episódios centrais para a reconstrução histórica dos acontecimentos que antecedem a prisão de Jesus e aquele que mais diretamente o coloca em confronto físico com uma instituição central de autoridade. Sanders critica a interpretação tradicional que apresenta o episódio como reforma moral do comércio. Essa leitura pressupõe que as atividades comerciais representavam uma contaminação externa do culto, quando a compra de animais e as demais operações necessárias aos sacrifícios integravam o funcionamento ordinário do Templo (SANDERS, 1985, p. 61–64). A intervenção de Jesus não pode, portanto, ser explicada simplesmente como oposição ao comércio ou tentativa de purificar a religião de práticas estranhas a ela.

Horsley aprofunda essa interpretação ao contestar a redução do Templo a uma instituição exclusivamente religiosa. O Templo ocupava uma posição central na organização da sociedade judaica, e as atividades desenvolvidas em seu recinto integravam as relações de autoridade, administração e exploração econômica associadas à aristocracia sacerdotal. Ao atingir vendedores, compradores e cambistas, Jesus não atacava elementos periféricos ao sistema, mas atividades constitutivas de seu funcionamento. A demonstração podia, assim, adquirir alcance político e econômico sem assumir a forma de uma tentativa de conquista militar (HORSLEY, 1987, p. 286, 299–300). Para Sanders, o gesto de derrubar as mesas simbolizava destruição, e não purificação. A ação apontava para a ruína do espaço em que as mesas se encontravam, enquanto a expectativa de Jesus se relacionava à intervenção de Deus e à chegada do tempo escatológico. O autor reconhece, porém, que os Evangelhos não estabelecem explicitamente uma ligação causal entre a ação no Templo e o anúncio de sua destruição; a conexão entre os dois acontecimentos constitui uma inferência histórica, ainda que, para ele, plausível (SANDERS, 1985, p. 70, 75, 301–302). Essa distinção importa. A interpretação permite compreender o gesto como ação profética de ruptura, mas não autoriza apresentar todas as suas implicações como fatos diretamente documentados.

Flusser atribui às palavras e ações de Jesus em Jerusalém um papel central na crise que culminou em sua morte. Segundo sua reconstrução, o sacerdócio saduceu dependia da instituição do Templo, e a profecia de sua destruição ameaçava a base material e religiosa da autoridade sacerdotal. Flusser aproxima o episódio da reação posterior das autoridades ao profeta Josué ben Ananias, entregue aos romanos por anunciar a ruína do Templo (FLUSSER, 1997, p. 141). A comparação esclarece a possibilidade de que uma profecia pública contra o Templo fosse percebida como ameaça à ordem institucional, mas não demonstra que os dois casos tenham tido a mesma dinâmica nem que a intervenção de Jesus, isoladamente, tenha causado sua execução. A ação no Templo, a mensagem sobre os pecadores e a presença de um grupo de seguidores constituíam elementos que podiam tornar Jesus ofensivo às autoridades, sem que fosse necessário pressupor um plano de insurreição armada (SANDERS, 1985, p. 293). A dificuldade histórica está em reconstruir a natureza e a extensão do conflito que se configura nessa sequência. A narrativa preserva uma cadeia suficientemente clara: manifestação pública, entrada no Templo, intervenção física, reação das autoridades, prisão e execução romana. Permanece, contudo, a questão de saber se essa cadeia deve ser compreendida como conflito messiânico localizado, contestação político-religiosa mais ampla ou início de uma mobilização insurrecional que não chegou a se desenvolver. A evidência sustenta a relevância pública e político-religiosa dos acontecimentos, mas não demonstra o início de uma insurreição organizada.

A perspectiva de Horsley ajuda a evitar que a ausência de uma mobilização militar seja confundida com ausência de resistência. Sua análise da sociedade judaica sob o domínio romano identifica formas variadas de protesto coletivo, desde a contestação de medidas de governantes locais até manifestações contra intervenções imperiais. A esperança de libertação e a expectativa de intervenção divina podiam alimentar ações históricas de resistência sem exigir que cada movimento formulasse um programa militar ou adotasse uma estratégia uniforme (HORSLEY, 1987, p. 121, 143). Essa observação não prova que a atuação de Jesus pertencesse a um movimento de resistência organizado, mas torna historicamente inadequado reduzir a alternativa à escolha entre insurreição armada e conformidade política. A presença de uma perturbação pública, portanto, não deve ser confundida com a existência de uma insurreição; da mesma forma, a ausência desta última não permite transformar a atuação de Jesus em uma sequência de gestos exclusivamente privados ou simbólicos.

A reação das autoridades também exige cautela quanto à identidade dos adversários de Jesus. Flusser observa que, nos três primeiros Evangelhos, os sumos sacerdotes aparecem como os principais responsáveis pela conspiração contra ele, enquanto os fariseus não são mencionados em conexão direta com o processo que conduz à execução. Também lembra que a crítica à hipocrisia farisaica não era exclusiva de Jesus: temas semelhantes aparecem na própria literatura rabínica, o que impede tratar essa crítica como prova de ruptura absoluta com o judaísmo (FLUSSER, 1997, p. 69–73, 146, 199–200). Vermes igualmente afirma não haver evidência de participação farisaica ativa e organizada na preparação e realização da morte de Jesus (VERMES, 1981, p. 36). Sanders, por sua vez, considera difícil estabelecer um conflito substancial entre Jesus e os fariseus em termos históricos, pois algumas narrativas de controvérsia parecem refletir debates posteriores entre cristãos e judeus (SANDERS, 1985, p. 264–265). Essas observações não eliminam as tensões entre Jesus e determinados grupos religiosos, mas impedem atribuir a um conjunto homogêneo chamado “os fariseus” a responsabilidade principal por sua morte. A reconstrução do julgamento também permanece disputada. Flusser questiona a hipótese de uma sessão formal do Sinédrio que tenha condenado Jesus, argumentando que os relatos evangélicos divergem quanto à composição, ao momento e ao lugar da audiência. Vermes considera historicamente duvidosa a existência de um julgamento formal pelo supremo tribunal judaico e sustenta que os relatos disponíveis não permitem reconstruir um procedimento regular (FLUSSER, 1997, p. 146–147; VERMES, 1981, p. 36–37). Essas são posições historiográficas específicas, não um consenso que autorize declarar o episódio definitivamente inexistente.

Bryan propõe outra reconstrução: as autoridades judaicas teriam conduzido Jesus a Pilatos para que a decisão fosse ratificada e a execução realizada sob autoridade romana, embora a extensão da jurisdição capital romana permaneça debatida (BRYAN, 2005, p. 59–60). A divergência entre essas interpretações deve permanecer visível. A execução de Jesus ocorreu sob autoridade romana; a forma exata da participação das autoridades judaicas e a reconstrução jurídica dos acontecimentos exigem maior cautela. A distinção entre os agentes não deve, contudo, diluir a assimetria política fundamental: a crucificação foi uma forma de execução romana, aplicada por uma autoridade que dispunha dos meios coercitivos para impor a sentença. O dito de Lucas 22:36 — “quem não tem espada, venda o manto e compre uma” — introduz uma dificuldade de outra natureza. Lido isoladamente, o versículo pode parecer uma instrução de armamento. O contexto imediato, contudo, impede que essa leitura seja tomada como evidente. Lucas 22:37 relaciona a situação de Jesus à passagem de Isaías 53:12, segundo a qual ele seria contado entre os transgressores; no versículo seguinte, os discípulos mostram duas espadas, e Jesus responde: “Basta”. A expressão admite diferentes interpretações, não sendo possível tratá-la, sem argumentação adicional, como endosso inequívoco de uma preparação militar.

Na cena da prisão, Lucas 22:49–51 apresenta um dos presentes golpeando o servo do sumo sacerdote, mas Jesus interrompe a ação e cura o ferido. A sequência narrativa torna difícil interpretar o episódio como instrução programática para uma luta armada, embora não resolva todas as questões históricas relacionadas à presença das espadas. A leitura precisa considerar tanto o dito quanto sua inserção no relato da prisão, sem permitir que um único versículo defina retrospectivamente toda a natureza da atuação de Jesus. O dito não deve, portanto, ser neutralizado de antemão, assim como não deve ser isolado do conjunto narrativo. A passagem pode ser lida à luz da iminência da rejeição, da dispersão dos discípulos e da identificação de Jesus com a figura contada entre os transgressores. Essa leitura, entretanto, permanece uma interpretação do contexto, não uma demonstração definitiva da intenção histórica de Jesus. A documentação apresentada aqui não permite atribuir a passagem a um programa de armamento, nem permite encerrar o debate mediante a afirmação de que a espada seria apenas uma metáfora. O episódio precisa permanecer como um dos limites interpretativos da hipótese desenvolvida neste artigo.

Esses dois casos não invalidam a hipótese central, mas obrigam-nos a formulá-la com maior precisão. A tradição sobre Jesus não apresenta uma recusa absoluta de qualquer ação disruptiva nem elimina a presença de resistência física no episódio da prisão. A entrada em Jerusalém, a intervenção no Templo e o episódio da espada mostram graus distintos de conflito e perturbação, enquanto a ausência de evidências de organização militar, logística de combate, tomada territorial ou programa de conquista limita fortemente a interpretação desses episódios como insurreição organizada. Não emerge daí uma oposição simples entre contestação não violenta e violência, mas uma forma de contestação que se manifesta publicamente, alcança estruturas concretas de autoridade e encontra, da parte delas, uma resposta coercitiva, sem que a documentação permita reconstruir um projeto de tomada armada do poder. A “soberania alternativa” proposta neste artigo descreve essa tensão: uma reivindicação de autoridade que se torna pública e entra em conflito com estruturas concretas de poder, mas cuja gramática de ação não coincide integralmente com a conquista coercitiva da soberania imperial. Sanders compreende o Reino esperado por Jesus como uma ordem que não seria simples insurreição nem realidade inteiramente desligada do mundo presente: envolveria a restauração de Israel, um novo Templo e uma ordem social renovada pela intervenção divina (SANDERS, 1985, p. 232–233). Horsley, por sua vez, relaciona a pregação de Jesus à ação salvífica de Deus, à libertação concreta de pessoas e à renovação de Israel, sem que disso decorra necessariamente um projeto de insurreição armada (HORSLEY, 1987, p. 167, 184–185, 195, 198–199, 320–321). Essa leitura ajuda a preservar a dimensão concreta da expectativa escatológica sem convertê-la em programa político-militar. A contestação de Jesus não precisa ser reduzida à oposição direta a Roma para adquirir alcance político, assim como a execução romana não basta para provar que ele liderava uma insurreição. O que a documentação permite reconhecer é uma disputa pela autoridade, pelo Templo, pela ordem comunitária e pelo horizonte de soberania, cuja resolução histórica imediata foi a derrota material de Jesus e cuja reinterpretação constitui um dos problemas centrais da tradição evangélica.

4. O REINO INVERTE

Os Evangelhos apresentam reiteradamente situações em que os valores reconhecidos pela sociedade são postos em questão: os primeiros tornam-se últimos, os últimos podem tornar-se primeiros, os grandes devem tornar-se pequenos, os poderosos são chamados ao serviço, os pobres recebem uma atenção privilegiada na linguagem do Reino, enquanto a segurança atribuída aos ricos é submetida a julgamento. Marcos 10,31; Mateus 19,30; 20,16; e Lucas 13,30 apresentam essa inversão em diferentes contextos. Entretanto, o Reino não simplesmente troca as posições de lugar. Ele modifica o critério pelo qual essas posições são consideradas grandes ou pequenas. O primeiro não se torna necessariamente segundo para que outro ocupe mecanicamente seu lugar; o que está em questão é a própria relação entre posição e grandeza. Marcos 10,44 torna explícita essa afirmação ao fazer do serviço o critério da grandeza: “quem quiser ser o primeiro entre vós será escravo de todos”. A formulação não elimina a existência de posições diferenciadas; desloca a questão para o modo pelo qual essas posições devem ser exercidas. A grandeza deixa de ser associada à posição que permite colocar outros abaixo de si e passa a ser associada à disposição de servir. A questão, portanto, não consiste simplesmente em deslocar indivíduos dentro de uma ordem que permaneceria intacta, mas em perguntar por que determinada posição deve ser reconhecida como superior a outra e o que legitima seu exercício. A inversão adquire importância para a compreensão da soberania alternativa porque modifica a maneira pela qual as posições são avaliadas e exercidas, sem pressupor sua redistribuição imediata. O que está em questão é o princípio pelo qual uma ordem reconhece quem deve ser considerado grande, pequeno, primeiro ou último.

Essa mudança aparece de forma ainda mais explícita quando Jesus contrasta a autoridade exercida pelos “chefes das nações” com aquela que deve caracterizar seus seguidores. Marcos 10,42-45 afirma que os governantes “dominam” e que os grandes “tiranizam”, para então estabelecer uma diferença decisiva: “entre vós não será assim”. A alternativa não consiste na ausência de autoridade, mas na transformação de sua finalidade: “quem quiser tornar-se grande entre vós será vosso servidor” e “quem quiser ser o primeiro entre vós será escravo de todos”. Mateus 20,25-28 preserva a mesma estrutura, enquanto Lucas 22,24-27 retoma a disputa pela grandeza entre os discípulos e contrapõe àquele que ocupa a posição de maior importância a figura daquele que serve. O contraste permite precisar o sentido da inversão: o Reino não apenas pergunta quem ocupa uma posição superior, mas que tipo de ação pode ser legitimamente exercida a partir dela. Na ordem descrita por Jesus, os que ocupam posições de autoridade exercem seu poder mediante domínio e tirania; na comunidade do Reino, a posição elevada é submetida ao serviço. A assimetria, portanto, não desaparece automaticamente, mas seu princípio de legitimação é contestado. O problema deixa de ser apenas quem está acima e quem está abaixo e passa a envolver a finalidade para a qual a autoridade pode ser utilizada. A soberania alternativa começa a adquirir uma forma concreta quando a autoridade deixa de encontrar sua justificação no domínio sobre outros e passa a ser medida pela responsabilidade assumida diante daqueles sobre os quais ela poderia exercer poder. A inversão não elimina a autoridade; modifica o princípio segundo o qual seu exercício pode ser reconhecido como legítimo.

A riqueza constitui outro lugar em que essa inversão se torna visível. Lucas 6,20-26 aproxima pobres e ricos de destinos contrastantes; Marcos 10,17-27 apresenta a riqueza como obstáculo à entrada no Reino; Lucas 12,13-21 constrói a figura do homem que acumula recursos e imagina ter produzido segurança para si mesmo. Não há nesses textos uma teoria econômica moderna, tampouco uma crítica sistemática do capitalismo, inexistente como estrutura histórica no mundo em questão. Mas seria igualmente inadequado neutralizar a relação entre riqueza, segurança, posição social e reconhecimento. A preferência pelos pobres integra o horizonte bíblico e judaico no qual o anúncio de Jesus se inscreve. Ao relacionar a boa-nova aos pobres com o cumprimento das Escrituras e com a presença do Reino na história, Grelot situa essa proclamação no centro da missão de Jesus (GRELOT, 1988, p. 187-188). O problema não é simplesmente possuir bens. Em Lucas 12, por exemplo, a questão está na confiança depositada na acumulação como fundamento da segurança futura: o homem rico calcula seus recursos, amplia seus celeiros e conclui que poderá descansar porque acumulou o suficiente. A narrativa interrompe essa expectativa ao confrontá-la com a precariedade da própria vida. Em Marcos 10, por sua vez, a dificuldade aparece quando um homem que possui riqueza e observa os mandamentos é confrontado com a exigência de abandonar aquilo que possui e seguir Jesus. O rico pode possuir recursos e, ainda assim, não possuir aquilo que a narrativa considera decisivo; aquele que dispõe de riqueza e reconhecimento pode descobrir que esses recursos não lhe asseguram grandeza diante do Reino. A inversão atinge, nesse caso, a ideia de que aquilo que alguém possui seja suficiente para garantir sua segurança ou sua grandeza. Não se trata, portanto, de uma simples transferência de privilégios, como se os pobres devessem ocupar o lugar anteriormente reservado aos ricos, mas de colocar em dúvida a capacidade de determinados sinais sociais — riqueza, posição e prestígio — de demonstrarem por si mesmos quem é seguro, honrado ou grande.

A riqueza, contudo, não funciona apenas como atributo individual. Ela também participa da organização das relações sociais, porque recursos materiais podiam ampliar as possibilidades de ação de quem os controlava e restringi-las para aqueles que deles dependiam. A posse podia oferecer segurança, prestígio e capacidade de decisão, enquanto a ausência de recursos podia limitar as condições materiais sob as quais uma pessoa conseguia agir. Quando os Evangelhos questionam a segurança associada à riqueza, portanto, não estão apenas comparando duas condições econômicas abstratas. Estão colocando em questão uma relação social na qual recursos materiais podem sustentar posição e reconhecimento. Na Palestina romana, a distribuição desigual do poder, o controle dos recursos e as práticas de patronagem contribuíam para estruturar as relações entre as elites e os demais grupos sociais, conferindo reconhecimento e legitimidade às diferenças de posição (KEDDIE, 2019, p. 249-251). A riqueza, portanto, não se restringia ao volume de bens acumulados: podia integrar uma rede de relações na qual recursos materiais, autoridade e reconhecimento social se reforçavam mutuamente. Marcos 10,21-25 torna essa tensão particularmente evidente: depois de afirmar que o homem havia observado os mandamentos, Jesus o chama a vender o que possui, dar aos pobres e segui-lo. O homem se retira entristecido “pois era possuidor de muitos bens”. A riqueza aparece na narrativa como aquilo de que ele não consegue abrir mão diante da exigência de Jesus. A narrativa não afirma simplesmente que possuir seja moralmente equivalente a fazer o mal; mostra que a posse pode adquirir tal força na organização da vida de alguém que se torna incompatível com a resposta exigida pelo Reino. A inversão não transforma a pobreza em um marcador automático de superioridade, mas retira da riqueza a condição de medida suficiente da segurança, do reconhecimento e da grandeza.

A contestação alcança, assim, não apenas a confiança individual na acumulação, mas também os critérios pelos quais riqueza e posição social recebem valor. Aquele que possui muitos bens não encontra neles garantia de segurança diante da precariedade da vida nem de reconhecimento diante do Reino; aquele que ocupa uma posição elevada não encontra no próprio lugar ocupado uma justificação suficiente para exercê-la. A inversão não consiste em substituir uma hierarquia por outra, preservando intacta a lógica que as organiza. Ela põe em questão a associação entre posse, grandeza e legitimidade, ao mesmo tempo que submete a autoridade à exigência do serviço. A soberania alternativa começa a se tornar inteligível quando riqueza, posição e poder deixam de justificar-se por si mesmos e passam a ser avaliados à luz das relações que estabelecem e das pessoas a quem servem.

5. AUTORIDADE, RIQUEZA E A MESA

5.1. A MESA E A PRODUÇÃO DO PERTENCIMENTO

As refeições ocupam lugar importante nos Evangelhos quando procuramos compreender como se estabeleciam as relações de proximidade, pois nelas não encontramos apenas a satisfação de uma necessidade material, mas também formas de reconhecimento, reciprocidade, honra e pertencimento. Quem convida, quem é convidado, quem pode retribuir, quem ocupa uma posição de honra e quem depende da hospitalidade de outro são elementos que permitem observar a configuração das relações sociais. A mesa não reúne simplesmente pessoas que já pertencem a uma comunidade; ela participa da própria constituição dessa comunidade, na medida em que estabelece condições de acesso, formas de reconhecimento e possibilidades de participação. Lucas 14,12–14 permite observar essa questão com particular clareza. Ao recomendar que, ao oferecer uma refeição, não sejam convidados apenas amigos, irmãos, parentes ou vizinhos capazes de retribuir o convite, mas pobres, aleijados, coxos e cegos, Jesus desloca uma forma de reciprocidade que normalmente organizava relações de prestígio e reconhecimento. A questão deixa de ser apenas quem recebe alimento e passa a envolver a natureza da relação que pode ser estabelecida quando aquele que recebe não possui condições de devolver aquilo que recebeu. A ausência de reciprocidade imediata modifica o significado da oferta, pois o recurso empregado na refeição deixa de funcionar como investimento em uma relação de retorno previsível. A necessidade do outro passa a interferir no significado social daquilo que alguém possui. Temos, portanto, uma questão distributiva: não se trata somente de saber quem participa da refeição, mas de compreender segundo quais critérios alimento, reconhecimento, proximidade e reciprocidade são distribuídos entre os participantes. A distribuição, contudo, não constitui necessariamente conflito; este aparece quando diferentes participantes sustentam critérios incompatíveis acerca daquilo que lhes cabe receber, oferecer ou reivindicar.

A dimensão econômica dessas relações precisa ser situada no quadro mais amplo das transformações político-econômicas da Galileia romana. Richard A. Horsley chama atenção para a centralização do poder político-econômico e para os processos de extração que pressionavam as comunidades rurais, articulando tributação, relações de terra, endividamento e subordinação às estruturas de poder locais e romanas (HORSLEY, 1996, p. 84–85). Em sua reconstrução, as comunidades rurais não constituíam unidades isoladas da ordem política, mas encontravam-se submetidas a processos que afetavam diretamente as condições de reprodução da vida social. A mesa, nesse quadro, não pode ser compreendida apenas como espaço privado de sociabilidade ou como metáfora religiosa do pertencimento. Ela integra uma sociedade na qual o acesso ao alimento, à terra, à proteção, ao crédito e ao reconhecimento estava relacionado a posições concretas de poder. A prática de Jesus precisa ser compreendida dentro desse universo social, pois suas formas de associação e partilha não surgem fora das relações que estruturavam a vida das comunidades. A questão distributiva que aparece na mesa possui, portanto, alcance que ultrapassa a própria refeição: ela participa de um problema mais amplo acerca de quem possui recursos, quem deles depende, quais obrigações vinculam os participantes e quais formas de autoridade regulam sua circulação.

A noção de open commensality, desenvolvida por John Dominic Crossan, permite avançar nessa questão, pois a prática de comer juntos não constitui apenas uma forma de hospitalidade, mas também uma maneira de organizar relações sociais nas quais a composição da mesa, a posição do anfitrião e dos convidados e a expectativa de reciprocidade expressam relações de honra, status, patronagem e dependência (CROSSAN, 1991, p. xii, 332). A pergunta não precisa limitar-se a “com quem Jesus comia?”. Podemos perguntar, antes, que tipo de comunidade se tornava possível quando os critérios habituais de associação eram deslocados. Se a dádiva normalmente produz uma relação na qual se espera alguma forma de retorno, a ausência de capacidade de retribuição modifica não apenas a condição daquele que recebe, mas também a posição daquele que oferece. O recurso empregado na refeição deixa de funcionar, nesse caso, como investimento imediato em prestígio, aliança ou reconhecimento. Dar não significa apenas transferir um recurso; significa utilizar uma capacidade própria para criar uma possibilidade para o outro. A questão precisa, contudo, ser tratada com cautela. A abertura da mesa não pode ser apresentada automaticamente como ruptura com as normas judaicas de pureza, como se o judaísmo do período possuísse uma única concepção acerca da alimentação e da associação entre pessoas. James D. G. Dunn observa que as questões de pureza e separação permaneciam relevantes no judaísmo do Segundo Templo, ao mesmo tempo em que reconhece certa flexibilidade de Jesus diante dessas normas (DUNN, 2002, p. 450–452, 456). Cecilia Wassen, ao examinar as refeições com “publicanos e pecadores”, também chama atenção para a necessidade de distinguir transgressão ritual e associação social, evitando atribuir automaticamente uma dimensão de pureza a todos esses episódios (WASSEN, 2016, p. 153, 156). O problema, portanto, não consiste em escolher entre ruptura e continuidade em termos absolutos, mas em observar como Jesus modifica os critérios pelos quais certas pessoas podem ser reconhecidas como adequadas à proximidade.

A novidade atribuída a Jesus não pode, por essa razão, ser descrita simplesmente como oposição entre uma mesa judaica fechada e uma mesa cristã aberta. Os próprios Evangelhos apresentam Jesus participando de refeições em ambientes associados aos fariseus: ele é convidado em Lucas 7,36, novamente em Lucas 11,37 e, em Lucas 14,1, à mesa de um dos chefes dos fariseus. Ao mesmo tempo, Marcos 2,15–17 apresenta sua presença entre publicanos e pecadores como motivo de contestação. O conflito ocorre, portanto, dentro de uma instituição social compartilhada. Jesus não inventa a refeição comunitária, e sua novidade não pode ser reduzida à simples inclusão de pessoas anteriormente excluídas. O que se modifica é o critério pelo qual a proximidade produz reconhecimento. Entrar na relação significa adquirir novas possibilidades de participação e, conforme a posição ocupada na mesa, assumir novas responsabilidades diante dos demais participantes. A alimentação constitui, nesse contexto, não apenas uma necessidade material ou uma ocasião de associação, mas uma linguagem por meio da qual uma comunidade expressa e produz sua identidade. A novidade das práticas atribuídas a Jesus encontra-se, assim, menos na existência da mesa do que na maneira como sua composição e suas relações passam a ser organizadas.

A comparação com Qumran permite perceber com maior clareza a diversidade das formas judaicas de constituição comunitária. A Regra da Comunidade evidencia a importância da identidade, da disciplina, da admissão e da separação na formação do Yaḥad (comunidade), sem que a comensalidade qumrânica possa ser reduzida, por isso, à imagem de uma refeição simplesmente submetida a exigências de pureza. Charlotte Hempel observa, a partir de 1QS 6,2–5, a importância da refeição comunitária, da bênção sacerdotal e do processo gradual de admissão e integração dos membros (HEMPEL, 2012, p. 2, 10). A comparação não estabelece qualquer dependência literária entre Qumran e Jesus. Seu interesse está em mostrar que diferentes comunidades judaicas elaboravam de maneiras diversas a relação entre alimentação, identidade e pertencimento. Em Qumran, disciplina, admissão e diferentes graus de integração contribuem para estabelecer a fronteira comunitária; nas tradições sobre Jesus, certas refeições deslocam essa fronteira mediante a prática da aproximação. Em ambos os casos, entretanto, a mesa participa da constituição de uma ordem de pertencimento. O que varia é o princípio segundo o qual essa ordem estabelece quem pode participar, em que condições pode participar e quais obrigações passam a existir depois que alguém é integrado à comunidade. A comparação impede, portanto, que a relação entre pertencimento, disciplina, alimentação e organização comunitária seja apresentada como uma inovação absoluta do movimento de Jesus. O problema histórico está em compreender a forma particular pela qual essas dimensões são articuladas nas tradições sobre o Reino. Há, em ambos os casos, uma preocupação com a constituição de uma comunidade considerada adequada diante de uma ordem considerada inadequada, mas as respostas são diferentes, e é nessa diferença que a prática da mesa adquire importância para a compreensão do Reino.

Lucas 14,15–24 torna essa redefinição particularmente visível. O banquete inicialmente organizado segundo relações reconhecidas de convite e reciprocidade termina preenchido por aqueles que permaneciam fora dos circuitos habituais de honra. A fronteira comunitária não desaparece; modifica-se o princípio segundo o qual certas pessoas são consideradas adequadas à participação. A passagem da exterioridade para a participação modifica também a posição daquele que entra na comunidade: quem passa a ocupar a mesa não recebe apenas alimento, mas acesso a uma rede de relações, reconhecimento e responsabilidades que anteriormente não estavam disponíveis. A mesa não elimina a necessidade de organizar relações; modifica as bases segundo as quais essas relações são estabelecidas e, ao fazê-lo, altera também as obrigações daqueles que possuem recursos suficientes para convidar, alimentar e acolher. A mesa torna-se, assim, um lugar concreto de soberania, porque estabelece quem pode estar junto e define as condições nas quais os participantes podem dar, receber, participar e responder uns pelos outros. Se a autoridade também pode ser compreendida como capacidade de estabelecer as condições legítimas da associação, a refeição constitui um dos lugares nos quais a autoridade anunciada pelo Reino adquire forma social.

5.2. A MESA COMO PRÁTICA DO REINO

Uma vez deslocados os critérios de participação, precisamos observar o que ocorre no interior da própria comunidade, pois uma mesa capaz de ampliar as possibilidades de pertencimento pode continuar reproduzindo relações de dependência, prestígio e desigualdade entre aqueles que dela participam. A contribuição de Crossan permanece importante neste ponto: a open commensality não significa simplesmente permitir que mais pessoas se sentem à mesa, mas questionar a função da refeição como mecanismo de reprodução das hierarquias que estabelecem quem pode convidar, quem deve retribuir e quem merece reconhecimento (CROSSAN, 1991, p. xii, 332). A questão econômica torna-se inseparável desse problema, uma vez que a capacidade de oferecer alimento, hospitalidade e proteção depende da posse de recursos. Esses recursos podem reforçar uma posição de prestígio, mas também podem ser utilizados de outra maneira dentro da comunidade. A dependência, por sua vez, não significa necessariamente dominação, assim como a posse de recursos não implica, por si mesma, exercício coercitivo de poder. Uma relação de dependência pode restringir as possibilidades de ação de alguém, mas também pode produzir condições de participação, proteção ou integração. O problema passa, portanto, da ampliação do círculo dos convidados à transformação da relação que sustenta a própria comunidade.

Lucas 14,12–14 permite avançar nessa direção porque, ao recomendar o convite daqueles que não podem retribuir, Jesus interrompe uma lógica na qual o recurso econômico se converte em capacidade relacional, permitindo a quem possui recursos maior capacidade de convidar, recompensar, estabelecer alianças e produzir reconhecimento. A ruptura não se encontra simplesmente na transferência de um recurso daquele que possui para aquele que necessita, mas na alteração da relação que torna possível essa transferência. Quando o convidado não pode devolver o convite, o recurso empregado na refeição deixa de operar segundo uma lógica de equivalência imediata e passa a expressar uma relação assimétrica de oferta que produz pertencimento sem exigir reciprocidade equivalente. Ao retirar a reciprocidade como condição necessária da relação, Jesus modifica o significado social da própria oferta, fazendo com que a mesa possa deixar de funcionar como mecanismo de reprodução do prestígio e se converta em lugar de uma comunidade na qual o reconhecimento não depende da capacidade equivalente de retorno. A necessidade do outro modifica, assim, o significado da posse, pois aquilo que permanece pertencendo a alguém não constitui, nessa relação, um recurso moralmente indiferente diante daquele que necessita. O Reino não modifica apenas quem participa, mas também a maneira como os recursos pertencentes aos participantes podem ser utilizados no interior da comunidade. Temos aqui um conflito distributivo, pois já não se trata somente de ampliar o círculo dos participantes, mas de interrogar os critérios segundo os quais recursos e benefícios podem circular entre eles. A riqueza confere ao seu possuidor capacidades relacionais que podem ser mantidas, ampliadas ou redistribuídas, e a intervenção do Reino incide sobre essas possibilidades.

O episódio de Zaqueu, em Lucas 19,1–10, permite observar essa transformação em sua dimensão material, pois a acolhida de Jesus produz consequências na relação de Zaqueu com seus bens mediante distribuição e restituição. O episódio retoma, em outro registro, aquilo que a refeição de Lucas 14 já havia colocado em questão: quando a relação com o outro é modificada, a circulação dos recursos também pode ser modificada. A transformação da relação comunitária não permanece, portanto, restrita ao plano simbólico, pois a riqueza, enquanto recurso capaz de estabelecer relações e produzir reconhecimento, passa a ser avaliada também pela função que exerce nessas relações e pela maneira como é utilizada. Não se trata de afirmar que Jesus apresenta, nesse episódio, um programa econômico abrangente. O que podemos observar é que a transformação da relação com os bens acompanha a transformação da posição daquele que se encontra diante da comunidade. Zaqueu não aparece apenas como alguém que recebe uma nova classificação social; sua nova posição relacional produz consequências sobre aquilo que pode fazer com seus recursos e sobre as obrigações que reconhece diante daqueles que foram afetados por sua atividade. A importância do episódio está em mostrar que a acolhida pode alcançar a circulação dos recursos e as estruturas materiais que anteriormente sustentavam certas posições sociais.

A refeição acrescenta à proclamação do Reino uma dimensão que não pode ser reduzida à linguagem do anúncio. A proclamação pode anunciar uma ordem futura, a parábola pode descrevê-la, mas a refeição permite experimentá-la corporalmente, reiterá-la e reproduzi-la na própria reunião da comunidade. Essa dimensão prática torna-se importante quando consideramos que a comunidade não constitui apenas o lugar no qual indivíduos compartilham uma crença, mas uma estrutura de responsabilidade em que a pertença modifica relações de reciprocidade, hospitalidade e uso dos recursos. Participar da mesa não significa apenas receber os benefícios da comunidade; significa entrar em um campo de relações no qual dar, acolher, servir e responder pelo outro passam a constituir possibilidades concretas de ação. Não precisamos transformar essa característica em explicação causal da expansão posterior do movimento de Jesus. Basta reconhecer que uma comunidade que volta a comer junta pode reproduzir, no próprio ato da reunião, os critérios pelos quais reconhece seus membros e recorda a ordem que pretende representar. A mesa torna repetível aquilo que a pregação anuncia. O Reino deixa, assim, de ser somente aquilo que se espera para tornar-se também aquilo que se pratica, preparando a passagem da refeição como prática social para a refeição como forma de memória e identidade comunitária.

5.3. A ÚLTIMA CEIA: DA COMUNIDADE À SACRALIZAÇÃO DO PERTENCIMENTO

A questão que se coloca é saber o que acontece quando a prática reiterada da mesa passa a ser interpretada a partir da própria pessoa de Jesus. Se nas refeições anteriores ele havia deslocado os critérios de participação, nos relatos da última refeição a participação da comunidade passa a ser vinculada ao corpo, ao sangue, à aliança, à morte iminente e à expectativa do Reino. Em Marcos 14,22–25; Mateus 26,26–29; Lucas 22,14–20, pão e vinho são integrados a essa concentração de significados. A historicidade e o desenvolvimento da tradição permanecem objeto de discussão, uma vez que reconstruções como a de Crossan questionam a identificação imediata entre a comensalidade aberta de Jesus e a forma ritualizada posteriormente transmitida (CROSSAN, 1991). Essa questão impede que a Última Ceia seja tratada simplesmente como consequência automática das refeições anteriores, sem exigir, por outro lado, uma ruptura absoluta entre elas. Há continuidade e transformação. Permanece a comunidade reunida à mesa, permanece a expectativa do Reino e permanece a refeição como prática de associação, mas aquilo que anteriormente reorganizava as relações entre os participantes passa agora a ser interpretado a partir daquele que se encontra no centro da própria comunidade. Os elementos da refeição passam a concentrar-se na pessoa de Jesus.

A excepcionalidade da Última Ceia não reside, portanto, em qualquer de seus elementos considerados isoladamente, mas na concentração, em uma única refeição, de alimento, corpo, sangue, aliança, morte iminente, comunidade reunida e expectativa do Reino, elementos que passam a ser interpretados reciprocamente a partir daquele que se encontra no centro da mesa. A refeição não é simplesmente sacralizada; a pessoa de Jesus passa a constituir o centro simbólico daquilo que a comunidade compartilha. O pão e o vinho deixam de funcionar apenas como elementos de uma refeição comunitária e passam a interpretar a morte daquele em torno de quem a comunidade foi formada. O pertencimento deixa, assim, de ser apenas uma condição social — estar entre aqueles que comem — e adquire uma dimensão identitária mais profunda: pertencer significa participar de uma comunidade que se reconhece em relação a Jesus, à sua morte e à expectativa de sua consumação no Reino. A transformação é importante porque a mesa não apenas conserva uma identidade já formada; ela passa a ser uma prática por meio da qual essa identidade pode ser continuamente produzida, reconhecida e transmitida. Na Última Ceia, essa continuidade adquire também uma dimensão temporal. A comunidade recebe pão e vinho em relação com o corpo e o sangue de Jesus enquanto permanece orientada para a consumação do Reino. A prática da mesa permite, assim, que a comunidade continue a se reconhecer em torno de Jesus depois de sua morte, mantendo no presente uma relação com o Reino cuja realização plena permanece esperada.

A mesa pode, desse modo, converter a memória em prática reiterável. A comunidade continua a reunir-se depois da morte daquele em torno de quem havia sido formada, preservando a referência comum a Jesus sem exigir uma reprodução absolutamente idêntica do acontecimento original. Cada nova refeição atualiza essa referência na situação concreta daqueles que dela participam e, ao mesmo tempo, mantém a expectativa do Reino. Nas refeições anteriores, Jesus reorganiza os critérios de acesso à comunidade; na Última Ceia, sua própria pessoa torna-se o princípio pelo qual a comunidade se reconhece como comunidade. A morte produz uma ruptura real, mas a prática da mesa oferece à comunidade uma forma de continuidade que não depende da presença física daquele em torno de quem ela havia se constituído. A refeição torna-se, assim, uma prática de memória, identificação e transmissão. A mesa, que começou como espaço cotidiano de proximidade, reciprocidade e reconhecimento, torna-se um dos lugares fundamentais nos quais a soberania anunciada pelo Reino se transforma em comunidade e nos quais essa comunidade passa a compreender sua própria identidade a partir de Jesus. Ela pertence, desse modo, ao intervalo em que o Reino já pode ser praticado na comunidade, embora sua consumação permaneça projetada para além dela.

5.4. A ECONOMIA POLÍTICA DAS PARÁBOLAS

As refeições descritas nos Evangelhos tornam visível a maneira pela qual o Reino intervém nas relações de pertencimento; as parábolas levam essa mesma questão para dentro das relações econômicas que sustentam a vida social. Proprietários, trabalhadores, credores, devedores, administradores, convidados e anfitriões pertencem a um universo econômico reconhecível pelos ouvintes de Jesus. As parábolas conservam essas relações e introduzem nelas situações que tornam insuficientes as expectativas ordinárias pelas quais costumam ser avaliadas. Não se trata simplesmente de saber se Jesus aceita ou rejeita determinada prática econômica, mas de observar o que ocorre quando uma relação que parecia possuir regras suficientes para orientar seu funcionamento passa a ser julgada por um padrão que não coincide inteiramente com essas regras. A parábola parte de relações reconhecíveis: o proprietário que contrata trabalhadores, o credor que cobra uma dívida, o administrador que presta contas, o anfitrião que organiza um banquete ou o senhor que confia seus recursos a subordinados. Essa familiaridade produz uma expectativa acerca daquilo que deveria acontecer. A narrativa, então, introduz uma situação que interrompe essa expectativa. O proprietário remunera de maneira que rompe a equivalência esperada entre tempo de trabalho e pagamento; a dívida pode ser perdoada quando a cobrança pareceria ordinária; o administrador modifica as obrigações que administra diante de uma situação de crise; o anfitrião altera a composição dos convidados; os recursos confiados aos servos passam a ser avaliados segundo a resposta que cada um oferece à responsabilidade recebida. A parábola não precisa abolir a relação econômica para colocá-la em questão. Basta introduzir uma situação na qual sua lógica habitual já não consegue oferecer, sozinha, uma resposta suficiente. O Reino não retira essas categorias da narrativa; intervém na maneira como elas passam a organizar a relação entre as pessoas.

A parábola dos trabalhadores da vinha, em Mateus 20,1–16, constitui uma das expressões mais claras desse procedimento. O proprietário contrata trabalhadores em diferentes momentos do dia e estabelece com os primeiros um pagamento previamente acordado. A relação contratual permanece reconhecível; não ocorre simplesmente uma abolição do salário ou uma negação do acordo estabelecido. A ruptura aparece quando todos recebem a mesma quantia, independentemente do tempo efetivamente trabalhado. A reação dos primeiros trabalhadores nasce da comparação entre sua prestação e a remuneração recebida pelos últimos. Temos aqui uma forma particularmente clara de conflito distributivo. A oposição não decorre simplesmente da insuficiência da remuneração, mas da incompatibilidade entre os critérios utilizados para avaliar aquilo que cada trabalhador considera devido. Os primeiros relacionam a remuneração ao tempo de trabalho; o proprietário sustenta a legitimidade de conceder aos últimos a mesma quantia previamente estabelecida. A disputa não se reduz, portanto, à quantidade distribuída. Ela envolve o próprio critério segundo o qual a distribuição deve ser considerada legítima. A narrativa desloca a avaliação da relação para além da proporcionalidade entre prestação e remuneração. O contrato possui validade, mas a parábola introduz uma dimensão da relação que não pode ser reduzida à correspondência entre horas trabalhadas e pagamento. A questão passa da equivalência econômica para a possibilidade de que o recurso distribuído responda também à necessidade e à liberalidade daquele que o possui. A leitura socioeconômica de Erin Vearncombe ajuda a situar essa narrativa no interior das relações de reciprocidade e redistribuição do mundo antigo, sem transformá-la em antecipação de concepções modernas de igualdade salarial (VEARNCOMBE, 2010, p. 201, 210, 214, 217, 228, 235).

O mesmo procedimento aparece nas narrativas que utilizam a dívida como estrutura de relação. Em Lucas 7,41–43, dois devedores encontram-se diante de um credor e recebem, de maneira inesperada, o cancelamento de suas obrigações. A dívida continua sendo dívida; o credor continua ocupando uma posição de autoridade; o que se modifica é a consequência esperada dessa relação. Em Mateus 18,23–35, a estrutura torna-se ainda mais complexa: um servo recebe o perdão de uma dívida que não poderia pagar e, logo depois, exige de outro aquilo que acabara de receber. A narrativa produz sua tensão porque a obrigação econômica não desaparece como categoria social. O problema encontra-se na impossibilidade de manter simultaneamente o benefício recebido e a lógica de cobrança aplicada ao outro. O perdão interrompe a consequência ordinária da dívida e, ao fazê-lo, torna visível a dimensão relacional escondida atrás da obrigação econômica. A existência de um crédito não significa que sua cobrança constitua automaticamente a resposta adequada. Uma relação econômica pode conservar sua inteligibilidade e, ainda assim, ter sua prática interrompida por uma exigência de misericórdia. A questão envolve, portanto, não apenas os recursos monetários, mas a própria obrigação de restituí-los e os critérios segundo os quais uma reivindicação econômica pode ser mantida, suspensa ou abandonada.

A parábola do administrador infiel, em Lucas 16,1–13, introduz outra forma de tensão. Há um administrador, bens confiados à sua gestão, devedores, obrigações registradas e uma prestação de contas iminente. O personagem age precisamente dentro desse universo, modificando as condições das dívidas antes que sua posição seja encerrada. A dificuldade interpretativa do texto encontra-se no fato de que sua astúcia é apresentada de maneira positiva sem que a narrativa transforme sua conduta em modelo moral simples. A ambiguidade desloca a atenção do procedimento econômico isolado para a capacidade de agir dentro de uma situação de crise. Administração, patrimônio e dívida continuam presentes, mas já não podem ser compreendidos apenas pela preservação mecânica das relações existentes. A finalidade da administração passa a constituir uma questão narrativa e ética, e a competência do administrador é avaliada pela maneira como ele responde ao futuro que se aproxima.

A relação entre economia e pertencimento aparece novamente na parábola do grande banquete, em Lucas 14,15–24. O episódio prolonga, em linguagem narrativa, a transformação já observada nas práticas de mesa. O anfitrião mantém a instituição do banquete, mas modifica o princípio de associação ao convocar aqueles que não participam dos circuitos habituais de reciprocidade. Aquele que não pode devolver o convite passa a ocupar o centro da cena. A economia da hospitalidade continua reconhecível, mas seu funcionamento deixa de depender da equivalência entre aquilo que se oferece e aquilo que se pode receber em retorno. A parábola transporta, assim, para o plano narrativo a questão já colocada pela mesa: a reciprocidade ordinária não conserva o monopólio sobre a legitimidade da participação (HORSLEY, 2002, p. 180).

As parábolas dos talentos e das minas funcionam, nesse conjunto, como controle interno contra uma leitura que identificasse o Reino com a rejeição da administração econômica. A crítica das relações econômicas não pode ser confundida, portanto, com rejeição da administração, da produtividade ou da posse como categorias sociais. Em Mateus 25,14–30 e Lucas 19,11–27 permanecem presentes patrimônio, confiança, administração, risco, ganho, perda e prestação de contas. Os recursos confiados não desaparecem da narrativa, nem a competência administrativa é apresentada simplesmente como problema. Esses textos mostram que a crítica de Jesus às relações econômicas não depende da negação de toda propriedade ou de toda atividade produtiva. O que permanece em questão é a finalidade daquilo que foi confiado e a responsabilidade daquele que o administra. A parábola pode utilizar categorias econômicas sem convertê-las em valores absolutos. O patrimônio recebido não fala por si mesmo; a narrativa pergunta o que o administrador faz com aquilo que recebeu e diante de quem deverá responder por sua conduta. A presença dessas parábolas impede, portanto, que a relação entre Reino e economia seja reduzida a uma oposição simples entre posse e partilha, riqueza e pobreza, produção e renúncia.

O conjunto dessas narrativas revela uma característica importante da linguagem parabólica de Jesus. As relações econômicas não são apresentadas como estruturas externas das quais o Reino simplesmente retira os indivíduos. Elas constituem o próprio ambiente narrativo no qual as relações humanas são testadas. O trabalhador reivindica a equivalência entre prestação e pagamento; o devedor espera que a obrigação produza cobrança; o administrador calcula as consequências de sua posição; o anfitrião organiza os convidados segundo uma lógica de reciprocidade; o proprietário ou senhor confia recursos esperando uma resposta. Em cada caso, a narrativa introduz uma ação ou uma circunstância que impede que a regra ordinária seja tomada como explicação suficiente da relação. A economia permanece visível, mas perde a capacidade de encerrar sozinha a questão do justo, do legítimo e do devido.

A força dessas parábolas está na ausência de uma substituição completa. Jesus não apresenta uma sociedade na qual desaparecem proprietário, trabalhador, credor, devedor, administrador, patrimônio ou contrato. Ele conserva essas figuras porque sua crítica depende do reconhecimento de sua realidade. O ouvinte precisa reconhecer a relação antes de perceber sua crise. Aquilo que parecia evidente dentro de uma relação econômica passa a exigir nova avaliação quando colocado diante das exigências do Reino: o salário pode continuar existindo sem que a equivalência seja suficiente para definir a justiça; a dívida pode continuar existindo sem que a cobrança seja inevitável; a propriedade pode continuar existindo sem que a posse encerre a responsabilidade; a administração pode continuar existindo sem que a preservação do patrimônio seja sua única finalidade; a hospitalidade pode continuar existindo sem depender da capacidade de retribuição.

A economia política das parábolas não consiste, portanto, na formulação de um sistema econômico alternativo, mas na desestabilização narrativa das relações pelas quais os recursos circulam, as obrigações são reconhecidas e as posições sociais são mantidas. O Reino entra nessas relações quando aquilo que parecia suficiente para legitimá-las deixa de bastar. A crítica pode começar pela pergunta acerca do que propriedade, contrato e dívida produzem quando são colocados diante do outro, da necessidade, da misericórdia, da responsabilidade e da comunidade. As parábolas tornam perceptível uma inversão particularmente profunda: os recursos continuam circulando, as posições sociais continuam reconhecíveis e as instituições continuam inteligíveis, mas nenhuma dessas estruturas conserva autoridade absoluta sobre o modo como a relação humana deve ser compreendida.

A leitura de Horsley permite ampliar essa questão para além das relações econômicas imediatamente representadas pelas parábolas. Sua reconstrução da Galileia romana evidencia que dívida, tributação, terra, produção camponesa e concentração político-econômica não constituíam fenômenos isolados, mas dimensões articuladas de uma ordem na qual recursos e poder se concentravam progressivamente em determinados centros políticos e econômicos (HORSLEY, 1996, p. 84–85). O conflito distributivo presente nas narrativas de Jesus não deve ser identificado automaticamente com esses processos históricos mais amplos, mas pode ser compreendido dentro de seu horizonte social. A disputa sobre salário, dívida, patrimônio, hospitalidade e administração adquire maior densidade quando situada em uma sociedade na qual a reprodução da vida dependia de relações concretas de acesso à terra, ao alimento, ao crédito e à proteção. A crítica do Reino não precisa, portanto, apresentar um programa econômico alternativo para possuir alcance político-econômico: basta que questione os critérios pelos quais relações existentes distribuem recursos, obrigações, reconhecimento e possibilidades de participação.

A mesa, nesse percurso, deixa de ser apenas o lugar em que o pertencimento é praticado e passa a revelar uma questão mais ampla. Se o Reino pode modificar quem participa da refeição, também pode intervir nos modos pelos quais recursos são distribuídos, obrigações são reconhecidas e condutas são avaliadas. A comunidade reunida à mesa encontra nas parábolas uma linguagem capaz de transportar essa contestação para o interior da vida econômica. O Reino não se limita a anunciar uma nova ordem futura; ele introduz uma crise nos padrões ordinários pelos quais as relações presentes parecem naturalmente organizadas. A soberania do Reino aparece, assim, também na economia: não como substituição das relações econômicas por uma estrutura previamente desenhada, mas como contestação da pretensão de que riqueza, contrato, dívida, propriedade, produtividade ou reciprocidade possam constituir, por si mesmas, o critério final da relação entre as pessoas.

O percurso do conflito distributivo pode ser acompanhado desde a mesa até as relações econômicas mais amplas. Inicialmente, a disputa aparece como questão de acesso: quem pode sentar-se, quem pode ser convidado e quem permanece fora quando a reciprocidade funciona como critério de pertencimento. Em seguida, alcança a circulação dos recursos, pois a ampliação da comunidade exige interrogar o uso daquilo que seus participantes possuem e as capacidades relacionais produzidas pela riqueza. A tensão torna-se mais explícita quando as parábolas colocam diante umas das outras diferentes pretensões acerca do que é devido: tempo de trabalho e remuneração, dívida e perdão, patrimônio e responsabilidade, administração e finalidade, hospitalidade e reciprocidade. O conflito já não consiste apenas na oposição entre quem possui e quem necessita, mas na incompatibilidade entre formas pelas quais diferentes participantes avaliam uma mesma relação. A disputa sobre o recurso alcança a regra que organiza sua circulação; a regra remete às obrigações que vinculam os participantes; e essas obrigações conduzem à legitimidade da própria ordem relacional na qual propriedade, contrato, dívida, produtividade, reciprocidade e pertencimento adquirem significado. O Reino não elimina essas relações, mas introduz nelas uma exigência que impede que qualquer uma de suas regras seja tomada como suficiente em si mesma: aquilo que parece devido segundo um critério pode ser contestado quando confrontado com a necessidade, a misericórdia, a responsabilidade ou a pertença comunitária. O conflito distributivo revela, assim, sua dimensão propriamente política: disputar recursos é também disputar os critérios pelos quais pessoas e relações são reconhecidas, e disputar esses critérios é colocar em questão a ordem que lhes confere autoridade.

6. EUANGELION: PROPAGANDA POLÍTICO-RELIGIOSA DA UTOPIA

A palavra euangelion merece atenção porque sua utilização nos Evangelhos ocorre em um mundo no qual notícias, proclamações e anúncios de acontecimentos decisivos podiam assumir importância pública. O problema não está em afirmar que os evangelistas simplesmente copiaram uma linguagem imperial, mas em reconhecer que a proclamação do Reino de Deus foi feita em uma sociedade na qual a notícia sobre o governo, a vitória, a chegada de um soberano ou a instauração de uma nova ordem possuía dimensão pública. Quando Marcos inicia sua narrativa anunciando “o princípio do Evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus” (Mc 1,1) e apresenta imediatamente a proclamação de que “o tempo está cumprido e o Reino de Deus está próximo” (Mc 1,15), a narrativa não oferece apenas uma informação religiosa. Ela anuncia uma transformação da realidade e procura fazer com que essa transformação seja reconhecida como acontecimento decisivo. Wright ajuda a compreender a força dessa formulação ao situar a proclamação de Jesus no interior da história de Israel e de sua expectativa de que o Deus de Israel conduzisse essa história à realização de seus propósitos (WRIGHT, 1997, p. 284). O termo euangelion, portanto, não deve ser compreendido apenas como designação de uma obra literária, mas como parte da própria reivindicação da narrativa acerca daquilo que Deus estaria realizando na história.

Utilizamos aqui a expressão propaganda político-religiosa. Não empregamos “propaganda” no sentido moderno de falsificação deliberada ou manipulação, nem precisamos supor uma estratégia consciente dos evangelistas nos moldes de uma teoria moderna da comunicação. O termo designa uma função comunicativa observável na narrativa: uma forma de comunicação dirigida a uma coletividade que reivindica reconhecimento, orienta práticas e organiza a vida em torno de determinada concepção de autoridade e de ordem. O conceito, portanto, é empregado em sentido funcional e não psicológico: descreve o modo pelo qual uma mensagem pública formula uma realidade normativa, reivindica seu reconhecimento e orienta a posição de uma coletividade diante dela. O Evangelho não apenas informa que Jesus existe ou que determinados acontecimentos ocorreram; organiza sua narrativa de modo a levar seus leitores a reconhecer que esses acontecimentos possuem determinado significado e que esse significado modifica a compreensão da autoridade, da história e do Reino. A dimensão pública dessa proclamação não implica, por si só, que o anúncio de Jesus derive diretamente de fórmulas imperiais. Sua força explicativa depende, portanto, de que o euangelion ultrapasse a simples transmissão de uma notícia: ele reivindica um significado para os acontecimentos, orienta práticas e disputa a interpretação da realidade. Não se trata de atribuir aos evangelistas uma intenção psicológica que não podemos demonstrar, mas de observar o que a narrativa efetivamente faz com seus acontecimentos, seus personagens e seus leitores.

N. T. Wright chama atenção para a centralidade do Reino de Deus na estrutura dos Evangelhos. Seu argumento não exige que se considere cada evangelista um escritor político no sentido moderno, mas ajuda a recolocar a proclamação do Reino dentro de uma narrativa mais ampla sobre a ação de Deus na história. Os Evangelhos apresentam a história de Jesus como parte da ação de Deus para estabelecer seu governo, e isso impede que a linguagem do Reino seja reduzida a uma experiência subjetiva ou puramente privada (WRIGHT, 1997, p. 296). A questão ganha importância quando consideramos o ambiente judaico no qual essa linguagem foi recebida. Vermes insistiu na necessidade de compreender Jesus dentro do judaísmo de seu tempo, especialmente no interior das expectativas escatológicas e messiânicas que faziam parte desse universo (VERMES, 1981). Flusser, por sua vez, procurou demonstrar a continuidade entre Jesus e diferentes tradições judaicas, chamando atenção para a necessidade de compreender suas palavras dentro do judaísmo antigo (FLUSSER, 1997, p. 20). A consequência é importante: não devemos começar supondo que a proclamação do Reino seja uma linguagem política romana invertida. Ela se inscreve em um universo judaico e deve ser compreendida inicialmente a partir dele.

Isso, entretanto, não retira o Reino do campo histórico. A expectativa de que Deus governe pode modificar profundamente a maneira pela qual as autoridades humanas são avaliadas. Se Deus é soberano, as autoridades humanas deixam de possuir legitimidade absoluta; se Deus estabelece critérios de julgamento, as posições sociais existentes podem ser submetidas a esses critérios; se o Reino privilegia pobres, pequenos, doentes, pecadores e excluídos, sua proclamação não permanece sem consequências para a ordem social. A reconstrução de Wright sobre as expectativas de Israel permite situar essa proclamação no horizonte de uma história coletiva, não apenas no âmbito da experiência religiosa individual (WRIGHT, 1997, p. 369, 408). O problema não consiste em transformar o Reino em um programa político moderno, mas em reconhecer que uma reivindicação religiosa de soberania pode produzir uma crítica da ordem existente sem se reduzir, por isso, à política em sentido moderno. Nessa tensão aparece o caráter político-religioso da proclamação: ela não apresenta uma plataforma institucional, mas altera os critérios pelos quais autoridade, riqueza, pertencimento e legitimidade podem ser avaliados.

Richard Horsley permanece importante para essa questão. Sua reconstrução da Galileia e da Judeia chama atenção para dominação, tributação, concentração de recursos, patronagem e diferentes formas de resistência, permitindo compreender o mundo de Jesus como uma sociedade na qual relações econômicas e políticas possuíam consequências concretas para a população (HORSLEY, 2002). Essa contribuição não demonstra, por si mesma, que Jesus tenha elaborado um programa revolucionário; mostra que a linguagem de Reino, autoridade, riqueza e justiça circulava em uma sociedade na qual essas questões possuíam consequências materiais. O contexto histórico, portanto, fornece as condições nas quais a proclamação pode adquirir força pública, mas não estabelece antecipadamente o conteúdo dessa proclamação.

A proclamação do euangelion pode, portanto, ser entendida como uma forma de comunicação que oferece uma nova interpretação da realidade. Aquilo que parecia definitivo pode ser apresentado como provisório; aquilo que parecia pequeno pode adquirir importância; aquilo que parecia legítimo pode ser julgado; aquele que parecia derrotado pode ser apresentado como vencedor. A narrativa não apenas registra acontecimentos: organiza esses acontecimentos de maneira que o leitor seja levado a reconhecer neles a ação de Deus. A relação com a linguagem imperial torna-se particularmente importante nesse ponto, não porque os Evangelhos sejam simplesmente uma paródia de Roma, mas porque tanto o poder imperial quanto a narrativa evangélica participam de um ambiente no qual acontecimentos, governantes, vitórias e formas de paz podiam ser apresentados como decisivos para a vida coletiva. A inscrição de Priene, ao associar o nascimento de Augusto à chegada de boas notícias ao mundo, mostra que o vocabulário de euangelion podia participar de uma linguagem pública de legitimação imperial. Isso não demonstra que Marcos tenha simplesmente copiado uma fórmula imperial, mas permite compreender melhor o campo discursivo no qual a palavra podia adquirir significado público. Mais importante do que estabelecer uma dependência literária é perceber que o termo podia participar de discursos diferentes sobre o que deveria ser reconhecido como boa notícia, autoridade legítima e acontecimento decisivo. Priene funciona, assim, como controle de contexto, não como prova de origem ou imitação.

A questão torna-se ainda mais significativa quando percebemos que o euangelion não procura apenas transmitir uma informação, mas estabelecer quais acontecimentos devem ser reconhecidos como decisivos. Uma comunidade não se define somente por aquilo que afirma; ela também se organiza em torno dos acontecimentos que reconhece como decisivos, das pessoas que reconhece como pertencentes e dos critérios pelos quais distingue vitória de derrota, honra de vergonha, autoridade de dominação e esperança de ilusão. O anúncio do Reino atua nesse nível. Ele não apresenta apenas uma nova doutrina sobre Deus; reorganiza os critérios pelos quais a realidade pode ser interpretada. O pobre pode deixar de ser reconhecido como fracassado e tornar-se destinatário privilegiado do Reino; o poderoso pode deixar de ser reconhecido como legítimo simplesmente por possuir poder; o excluído pode tornar-se membro; o serviço pode adquirir maior valor que o domínio. A relação entre proclamação e prática, central à reconstrução de Wright sobre Jesus e sua missão, ajuda a compreender como o anúncio se dirige a uma coletividade e se relaciona com uma forma concreta de vida (WRIGHT, 1997, p. 302, 305). O euangelion participa, assim, da formação de uma comunidade porque fornece não apenas aquilo em que seus membros devem crer, mas também aquilo que devem aprender a ver. Sua dimensão político-religiosa encontra-se nessa capacidade de reorganizar o reconhecimento coletivo da realidade.

A palavra euangelion adquire força política porque a boa notícia não consiste simplesmente em dizer que algo aconteceu, mas em afirmar que aquilo que aconteceu deve ser reconhecido como decisivo. O nascimento, a atividade, a morte e a ressurreição de Jesus são reunidos numa narrativa que procura redefinir o centro da história e, com isso, os critérios pelos quais vitória, derrota e futuro devem ser compreendidos. O anúncio do Reino passa, assim, a ser também anúncio de uma nova interpretação do poder. A questão não é apenas saber quem possui autoridade, mas reconhecer que determinada autoridade deve ser julgada a partir daquilo que o Evangelho apresenta como ação de Deus. Na reconstrução de Wright, a missão de Jesus está ligada à expectativa de que a história de Israel alcance seu objetivo, perspectiva que confere à proclamação um alcance histórico e coletivo (WRIGHT, 1997, p. 487).

Van Eck oferece uma contribuição especialmente útil para essa questão ao mostrar como o Evangelho de Marcos pode ser compreendido dentro de um mundo no qual Roma, a elite do Templo e o Reino de Deus aparecem como diferentes formas de ordenamento, associadas a diferentes concepções de patronagem, missão e ética (VAN ECK, 1995). Sua análise não deve ser convertida em prova de que Marcos tenha elaborado uma teoria sistemática dos três reinos. Seu interesse está em mostrar como a narrativa pode colocar em contraste diferentes formas de pertencimento, autoridade e legitimidade. A importância dessa comparação não está em estabelecer uma equivalência entre Roma e o Reino de Deus, mas em mostrar que o Evangelho pode organizar sua narrativa como uma disputa entre diferentes maneiras de dizer quem governa, quem pertence e que tipo de mundo deve ser reconhecido como legítimo.

Essa perspectiva ajuda a compreender por que a proclamação do Reino é acompanhada por práticas. O Reino anunciado encontra nas ações daqueles que o recebem uma das formas pelas quais pode tornar-se reconhecível. A mesa, a cura, a partilha, o serviço, o perdão e a incorporação daqueles que estavam nas margens podem adquirir, em determinadas narrativas, uma dimensão que ultrapassa a experiência individual, sobretudo quando são articulados à redefinição do pertencimento, da autoridade, da honra ou da vida coletiva. A relação entre a proclamação e as práticas de Jesus, considerada por Wright em sua reconstrução da missão do Reino, ajuda a compreender por que a adesão não se limita à aceitação de uma formulação doutrinária (WRIGHT, 1997, p. 302, 305). O euangelion, nesse sentido, não termina na transmissão de uma mensagem; procura configurar uma forma de vida capaz de tornar essa mensagem reconhecível.

Neste ponto, a mesa adquire uma função diferente daquela examinada anteriormente. Uma comunidade que reúne pessoas segundo critérios diferentes daqueles estabelecidos pelos padrões predominantes de honra e reciprocidade torna visível uma forma diferente de pertencimento. Crossan ajuda a perceber que a comensalidade pode constituir uma prática social por meio da qual pertencimento, reciprocidade e honra são reorganizados (CROSSAN, 1991). Não é necessário aceitar toda a reconstrução histórica de Crossan para reconhecer a força dessa observação. A refeição pode ser compreendida como lugar no qual a proclamação do Reino deixa de ser apenas discurso e passa a ser prática quando a narrativa associa essa refeição à redefinição do pertencimento, da honra ou da relação entre os participantes.

Qumran oferece, nesse ponto, um contraste metodologicamente útil. A Regra da Comunidade apresenta uma comunidade preocupada com disciplina, pureza, identidade, pertencimento e separação. Os textos de Qumran demonstram que o judaísmo do Segundo Templo conhecia formas intensas de organização comunitária em torno da expectativa escatológica, mas não demonstram que Jesus tenha simplesmente copiado essas estruturas. A comparação mostra, antes, que comunidades escatológicas podiam responder de maneiras diferentes ao problema do pertencimento. Collins chama atenção para a diversidade das comunidades e tradições refletidas nos Manuscritos do Mar Morto, enquanto Knibb permite compreender a organização e a identidade da comunidade de Qumran dentro de seu próprio contexto (COLLINS, 2016; KNIBB, 1987).

A diferença é importante. O Reino anunciado por Jesus não elimina toda fronteira de pertencimento, mas modifica a lógica pela qual essas fronteiras são estabelecidas. O problema não é simplesmente perguntar quem está dentro e quem está fora, mas segundo que critérios alguém pode ser reconhecido como pertencente. A aproximação de pecadores, a acolhida dos pobres, a incorporação daqueles considerados inadequados e a inversão das posições sociais tornam-se, assim, sinais de uma comunidade cuja legitimidade não depende exclusivamente das fronteiras herdadas. Nesse sentido, o pertencimento não aparece apenas como consequência da proclamação: torna-se uma de suas formas concretas de realização. Ao mesmo tempo, os próprios Evangelhos preservam fronteiras, conflitos e critérios de julgamento, o que impede que essa redefinição seja confundida com a simples eliminação das diferenças. A tensão entre inclusão e exclusão permanece parte da própria dinâmica narrativa.

A propaganda político-religiosa da utopia não consiste, portanto, em apresentar uma sociedade imaginária desligada da realidade. Utopia é empregada aqui como uma representação normativa de uma ordem desejável a partir da qual o presente pode ser julgado e orientado. O futuro do Reino funciona como horizonte de julgamento do presente, enquanto determinadas práticas narradas pelos Evangelhos são apresentadas como antecipações dessa ordem desejada. A tensão entre a presença do Reino na atuação de Jesus e sua realização futura ajuda a compreender essa relação sem reduzir a expectativa escatológica a uma realidade já consumada (FLUSSER, 1997, p. 108). Essa estrutura pode ser percebida também na linguagem das parábolas. O Reino é comparado a sementes, fermento, tesouros, redes, banquetes e festas. São imagens de transformação, crescimento, descoberta, separação, abundância e reorganização. O Reino não aparece apenas como uma instituição pronta; é apresentado como uma realidade que começa pequena, cresce, transforma e finalmente produz uma realidade diferente. A utopia não é, portanto, fuga do mundo, mas uma forma de tornar o presente comparável ao futuro anunciado pelo Reino: ao apresentar aquilo que deve ser, o discurso revela aquilo que, no presente, não deveria permanecer como está.

Por isso, o euangelion possui uma dimensão política que não depende de uma plataforma institucional. O anúncio do Reino disputa a interpretação do mundo. Afirma que o poder não possui a última palavra, que a riqueza não constitui garantia absoluta de legitimidade, que a posição social não estabelece o valor de uma pessoa, que o domínio não constitui o único critério de vitória e que a morte daquele que anuncia o Reino não precisa significar o fracasso definitivo de sua missão. A ressurreição assume, então, papel decisivo. A crucificação parece confirmar a vitória da ordem existente. Jesus é preso, julgado, humilhado e executado. No plano histórico, a execução manifesta a capacidade da autoridade romana de impor uma decisão sobre o corpo daquele que havia anunciado o Reino. A narrativa da ressurreição, entretanto, recusa interpretar essa execução como derrota definitiva da missão de Jesus. Ela não nega que Jesus tenha morrido nem elimina o poder histórico exercido sobre seu corpo; contesta, porém, a pretensão de que esse poder possa encerrar o significado de sua morte e da missão que ele representa.

A categoria de propaganda político-religiosa acrescenta algo, aqui, à categoria de teologia escatológica. Não se afirma apenas que Deus ressuscitou Jesus; afirma-se também que a autoridade responsável por sua execução não possui, por isso, a palavra final sobre o significado do acontecimento. A ressurreição funciona como uma reinterpretação pública da derrota. Aquilo que o poder havia apresentado como encerramento da história é narrado como o acontecimento a partir do qual uma nova história começa. A vitória não é mais definida exclusivamente pela capacidade de matar, dominar ou impor uma decisão sobre o corpo; passa a ser compreendida também pela possibilidade de abrir futuro, pertencimento e esperança a partir daquilo que parecia ser o fim. Essa interpretação não torna a execução uma vitória material de Jesus sobre Roma, nem apaga a assimetria entre a capacidade coercitiva do império e a esperança sustentada pela comunidade. O que está em disputa é o significado definitivo atribuído à execução, não a realidade histórica da violência.

A utopia do Reino, portanto, não é apenas uma descrição de um futuro melhor. Ela constitui uma forma de julgar o presente e de interpretar o passado. O euangelion anuncia que a ordem existente não é definitiva, que seus critérios de sucesso podem ser falsos e que sua definição de vitória pode ser contestada. Nesse sentido, a pregação do Reino pode ser compreendida como propaganda político-religiosa da utopia. Não porque os evangelistas estejam fabricando uma realidade inexistente, mas porque organizam sua narrativa de modo a apresentar determinada interpretação da realidade como verdadeira, desejável e capaz de orientar a existência de seus leitores. O Evangelho não apenas anuncia o Reino; procura formar uma comunidade capaz de viver de acordo com aquilo que anuncia. Sua força política não está, portanto, na apresentação de um programa institucional, mas na capacidade de transformar uma interpretação do governo de Deus em critério de reconhecimento, pertencimento e prática. Nesse movimento, o euangelion deixa de ser apenas anúncio e passa a configurar uma forma de mundo reconhecível na interpretação dos acontecimentos, nas relações de pertencimento e nas práticas da comunidade. A pregação anuncia o Reino; a mesa o ensaia. A cura o torna visível no corpo. O perdão o manifesta nas relações. A partilha o manifesta nos bens. O serviço o manifesta na autoridade. A ressurreição o manifesta na interpretação da derrota.

7. OS SADUCEUS E A PRESERVAÇÃO DA "ORDEM DAS COISAS"

A presença dos saduceus nos Evangelhos é pequena, mas sua distribuição narrativa revela uma concentração significativa. Mateus os apresenta ao lado dos fariseus quando ambos se aproximam de Jesus para pô-lo à prova e pedir “um sinal vindo do céu” (Mt 16,1); pouco depois, Jesus adverte os discípulos contra “o fermento dos fariseus e dos saduceus” (Mt 16,6), identificando-o posteriormente com o ensinamento desses grupos (Mt 16,11-12). Mais adiante, os saduceus reaparecem sozinhos para interrogá-lo sobre a ressurreição (Mt 22,23-33). Marcos e Lucas preservam somente essa última intervenção, em Mc 12,18-27 e Lc 20,27-40. Os saduceus, portanto, não acompanham Jesus ao longo das controvérsias sobre o sábado, o jejum, a pureza ou as refeições. Sua entrada no conflito ocorre quando a disputa pode ser deslocada para as condições de validação da autoridade de Jesus e para a natureza da ordem que ele anuncia. A escassez de material não permite reconstruir uma doutrina saduceia completa a partir dos Evangelhos, mas permite examinar a forma que sua intervenção assume na narrativa: a pretensão de Jesus é colocada diante das categorias de uma ordem conhecida e obrigada a responder pelas consequências que, segundo essas categorias, decorreriam de sua realização. A questão ultrapassa a verificação de uma proposição particular. Está em jogo a possibilidade de uma ordem nova tornar-se inteligível sem permanecer subordinada aos critérios da ordem que a precede.

Mateus introduz os saduceus no conflito em 16,1, ao lado dos fariseus, quando “os fariseus e os saduceus aproximaram-se de Jesus, para pô-lo à prova, pedindo-lhe que lhes mostrasse um sinal vindo do céu”. A ação é conjunta, e seria imprudente atribuir exclusivamente aos saduceus a estratégia desse episódio. Sua presença, contudo, os insere numa contestação que já não incide sobre uma prática particular, mas sobre a autenticação da autoridade de Jesus. O sinal solicitado deveria oferecer o critério pelo qual sua pretensão pudesse ser reconhecida. Jesus recusa a condição estabelecida pelos interlocutores: eles sabem interpretar o aspecto do céu, mas não os “sinais dos tempos” (Mt 16,3). A exigência de uma prova converte-se, assim, numa questão sobre a própria capacidade de reconhecer o acontecimento. Quem pretende fixar previamente aquilo que deverá valer como sinal não controla necessariamente o significado do sinal quando ele ocorre. O episódio não basta para estabelecer uma especificidade saduceia, mas mostra que sua presença no conflito não se restringe à questão da ressurreição. Em Mateus, eles participam também da tentativa de submeter a autoridade de Jesus a um critério de autenticação, introduzindo uma questão que se tornará central na controvérsia posterior: quem estabelece as categorias pelas quais uma realidade nova será reconhecida?

A controvérsia da ressurreição torna mais nítida a intervenção saduceia, agora sem a sobreposição de outro grupo. “Vieram ter com ele alguns saduceus, que afirmam não haver ressurreição, e o interrogaram” (Mc 12,18). A pergunta, contudo, não consiste numa simples negação daquilo que Jesus afirma. Os saduceus começam pela Lei: “Mestre, Moisés deixou-nos escrito: Se morrer o irmão de alguém e deixar a mulher, mas não deixar filho, seu irmão tomará a mulher e suscitará descendência para seu irmão” (Mc 12,19). Em seguida, constroem uma situação extrema: sete irmãos tomam sucessivamente a mesma mulher e morrem sem deixar descendência; finalmente, morre também a mulher (Mc 12,20-22). Somente então formulam a pergunta: “Na ressurreição, quando ressuscitarem, de qual deles será ela mulher? Pois os sete a tiveram como mulher” (Mc 12,23). A sequência é significativa. Uma regra da ordem presente é selecionada, projetada sobre a ordem futura e conduzida até uma consequência capaz de comprometer a inteligibilidade dessa nova ordem. O argumento não precisa demonstrar diretamente que a ressurreição é falsa. Basta construir uma situação na qual a ressurreição, pensada segundo as categorias existentes, pareça gerar uma dificuldade insolúvel. Aquilo que ainda não aconteceu é submetido antecipadamente às consequências que decorreriam de sua realização caso a ordem futura reproduzisse as relações que estruturam a vida presente. A mudança passa a ser examinada não apenas pelo que anuncia, mas pelo problema que parece surgir quando a novidade é reconstruída a partir das categorias da realidade conhecida.

A análise de Albert O. Hirschman oferece um instrumento comparativo para compreender essa forma de contestação, desde que se preserve a distância entre a tipologia moderna do autor e a controvérsia narrada nos Evangelhos. Em The Rhetoric of Reaction, Hirschman distingue três modalidades recorrentes de argumentação: a tese da perversidade, segundo a qual uma intervenção destinada a alcançar determinado objetivo acaba produzindo o resultado contrário; a tese da futilidade, que apresenta a transformação como incapaz de alterar efetivamente aquilo que pretende modificar; e a tese da ameaça, segundo a qual uma nova mudança põe em risco uma conquista ou condição anteriormente estabelecida (HIRSCHMAN, 1991, p. 7). Essas categorias não são propriedades exclusivas de um campo político nem devem ser transferidas diretamente para o judaísmo do Segundo Templo. Sua utilidade está em permitir a identificação de operações argumentativas pelas quais uma novidade é contestada mediante a antecipação de consequências que supostamente comprometeriam sua validade ou sua compatibilidade com a ordem existente.

O caso dos saduceus não corresponde integralmente a nenhuma dessas três modalidades. Antes de converter a consequência em argumento de perversidade, futilidade ou ameaça, os interlocutores realizam uma operação anterior: conduzem a possibilidade da ressurreição às suas consequências dentro da gramática da ordem conhecida. A pergunta não afirma diretamente que a ressurreição produzirá o contrário do que promete, que será incapaz de transformar a realidade ou que destruirá uma conquista anterior. Ela constrói um caso no qual a nova realidade parece tornar-se incoerente quando julgada segundo as relações jurídicas e familiares do presente. Hirschman observa que a retórica reacionária frequentemente desloca a discussão dos objetivos declarados de uma mudança para os efeitos negativos que lhe são atribuídos (HIRSCHMAN, 1991, p. 23). A comparação ajuda a esclarecer a forma do argumento saduceu, mas não autoriza a classificar seus interlocutores como representantes antigos de uma tipologia política moderna. A expressão retórica da consequência, adotada aqui, designa precisamente a operação que antecede essa classificação: uma possibilidade futura é reconstruída segundo as categorias existentes, e a dificuldade resultante é mobilizada contra a própria possibilidade. Não se trata de acrescentar uma quarta tese à tipologia de Hirschman, mas de nomear um procedimento argumentativo que pode preparar diferentes formas de contestação.

A dificuldade construída pelos saduceus nasce da relação entre a Lei e a ordem futura, não da Lei tomada isoladamente. O casamento levirato assegurava continuidade familiar e descendência em determinadas circunstâncias; os saduceus transportam essa estrutura para a ressurreição e fazem emergir o problema dos sete irmãos. Não atacam frontalmente a promessa de uma nova realidade, mas obrigam-na a responder dentro das categorias da realidade conhecida. Uma alternativa que precise conservar integralmente as relações da ordem anterior pode ser conduzida a uma contradição; se, para escapar dela, precisar abandonar essas relações, ficará evidente que a ordem futura não é mera reprodução da ordem existente. O caso-limite funciona, assim, como uma armadilha conceitual: a vida futura é inicialmente pensada como continuidade das relações que organizam a vida presente, e é dessa continuidade pressuposta que nasce a dificuldade. A leitura de Steven M. Bryan sobre Lc 20,27-40 aproxima-se desse problema ao examinar a construção da pergunta saduceia como um expediente capaz de colocar Jesus em dificuldade jurídica e argumentativa, além de situar a controvérsia na sequência narrativa que conduz à prisão. O interesse do episódio, porém, não se esgota na identificação de uma armadilha. Sua força depende da continuidade que os interlocutores pressupõem: enquanto as categorias que organizam o presente puderem ser projetadas sem alteração sobre a realidade futura, a consequência construída poderá retornar contra a própria pretensão de transformação. Quando Jesus recusa essa continuidade, a armadilha perde o fundamento sobre o qual foi construída.

A resposta de Jesus não procura resolver o caso dentro das condições estabelecidas pelos saduceus. “Não estais enganados, por não conhecerdes as Escrituras nem o poder de Deus?” (Mc 12,24). A primeira resposta rompe a continuidade pressuposta: “Quando ressuscitarem dos mortos, os homens não se casarão nem as mulheres serão dadas em casamento, mas serão como os anjos nos céus” (Mc 12,25). O argumento saduceu dependia da transferência das relações presentes para o futuro; Jesus recusa essa transferência. A segunda parte da resposta desloca a discussão para a própria Escritura: “Eu sou o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó” (Mc 12,26), seguida da conclusão: “Ele não é Deus de mortos, mas de vivos” (Mc 12,27). A resposta não escolhe um dos sete irmãos, nem aperfeiçoa a hipótese construída pelos interlocutores. Modifica o horizonte no qual a hipótese fazia sentido. A dificuldade não é resolvida dentro da ordem pressuposta pelos saduceus; deixa de funcionar quando a relação entre a ordem presente e a futura é redefinida. A consequência construída pelos interlocutores só possui força enquanto a continuidade entre as duas ordens permanece intacta. Recusada essa continuidade, Jesus não precisa responder à pergunta nos termos em que foi formulada: altera as condições que faziam dela uma dificuldade.

Os estudos sobre o episódio distinguem diferentes aspectos dessa construção. Há trabalhos que discutem a forma da resposta de Jesus, sua exegese de Êxodo e a formulação sobre os anjos; outros examinam a pergunta saduceia como casuística ou como argumento destinado a tornar problemática a ressurreição. A leitura aqui proposta não substitui essas questões exegéticas por uma explicação exclusivamente política. Seu objeto é a função que a pergunta desempenha no conflito narrado. O argumento procura manter a nova realidade dentro das categorias da ordem conhecida e, a partir daí, fazer emergir uma dificuldade capaz de comprometer sua legitimidade. A operação antecede as categorias de Hirschman: primeiro se constrói uma consequência; depois, essa consequência pode ser mobilizada como argumento contra a novidade. O procedimento possui também uma dimensão temporal própria. O futuro é contestado antes de sua realização pela antecipação das formas que supostamente assumirá. A preservação da ordem não depende, portanto, de impedir imediatamente o acontecimento. Pode operar pela capacidade de submeter aquilo que ainda não aconteceu às categorias pelas quais deverá ser compreendido. A retórica da consequência nomeia esse procedimento de antecipação: a transformação é reconstruída de antemão nos termos da ordem existente, e a dificuldade assim construída retorna contra a própria possibilidade de transformação.

Os confrontos com os fariseus ajudam a delimitar o alcance dessa interpretação. Quando perguntam por que Jesus come com publicanos e pecadores (Mc 2,16), por que seus discípulos não jejuam (Mc 2,18), por que colhem espigas no sábado (Mc 2,24) ou por que não seguem “a tradição dos antigos” (Mc 7,5), a ação observável fornece o ponto de entrada para a contestação. A norma classifica a prática, e a prática é utilizada para interrogar a autoridade daquele que a realiza. O procedimento assume outra forma quando os saduceus constroem o caso da ressurreição. Eles não partem de uma ação presente que possa ser classificada como lícita ou ilícita, mas de uma afirmação sobre a ordem futura e das consequências que surgiriam caso essa afirmação fosse obrigada a reproduzir as categorias do presente. A diferença não está na oposição entre um grupo que usa a razão e outro que usa a norma, nem entre um grupo que conhece a Escritura e outro que a desconhece. Ambos recorrem à Escritura, formulam perguntas e procuram colocar Jesus diante de uma dificuldade. A diferença aparece no nível em que a dificuldade é construída: nos confrontos com os fariseus, a prática presente pode ser submetida a uma norma reconhecida; na intervenção dos saduceus, uma realidade futura é reconstruída segundo as categorias do presente para que suas consequências sejam examinadas antes de sua realização. Um procedimento parte da prática para interrogar sua conformidade à norma; o outro parte de uma possibilidade futura e antecipa o problema que ela supostamente produziria quando julgada pelas relações existentes.

Ação estratégica	Fariseus — campo principal da controvérsia	Saduceus — campo principal da controvérsia	Função no conflito
Questionar	Práticas, normas e tradições (Mc 2,16-24; 7,5)	O sinal e a ressurreição (Mt 16,1; Mc 12,18-23)	Colocar Jesus diante de uma questão que exige resposta
Testar	Situações capazes de expor sua interpretação (Mt 22,15-18.35)	Uma situação-limite sobre a ordem futura (Mc 12,18-23)	Fazer da resposta um possível argumento contra sua autoridade
Fixar o critério	Lei, tradição e observância como parâmetros de julgamento	Sinal celeste e categorias da ordem presente como condições de validação	Estabelecer o campo no qual a pretensão será julgada
Construir o caso	Práticas efetivamente realizadas ou observáveis	Hipótese extrema dos sete irmãos e de uma mulher (Mc 12,20-22)	Criar uma dificuldade à qual Jesus deverá responder
Projetar consequências	Classificar a ação presente segundo a norma	Examinar a ressurreição a partir de sua projeção sobre as relações matrimoniais (Mc 12,23)	Fazer a própria pretensão parecer problemática
Controlar o enquadramento	Classificar uma prática como transgressão ou desvio da tradição	Pensar o futuro segundo categorias que organizam o presente	Manter a alternativa dentro do horizonte da ordem conhecida
Deslocar o conflito	Da ação para a norma; da prática para a tradição	Da nova realidade para suas condições de inteligibilidade	Levar a disputa a um terreno capaz de constranger a pretensão
Transformar a resposta em prova	Converter a resposta em matéria de acusação	Fazer a resposta revelar a suposta incoerência da ressurreição	Mobilizar a resposta contra a autoridade de Jesus
Mobilizar categorias existentes	Sábado, pureza, tradição e Lei	Lei, casamento, descendência e relações sociais	Fazer a alternativa responder perante estruturas reconhecidas
Deslegitimar	Associar a ação de Jesus à transgressão ou a uma origem ilegítima (Mc 2,16; 3,22)	Apontar uma suposta insuficiência ou incoerência na pretensão sobre a ordem futura	Comprometer a capacidade da pretensão de ser reconhecida como autoridade

Fonte: elaboração própria a partir dos Evangelhos sinóticos.

Os temas da contestação não distinguem, por si mesmos, os dois grupos; a diferença aparece no lugar em que a dificuldade é construída. Questionar, testar, recorrer à Escritura e procurar deslegitimar Jesus pertencem ao repertório geral da controvérsia. No caso dos saduceus, essas operações se articulam com uma determinada concepção da ordem: a pretensão alternativa é submetida às categorias existentes, suas consequências são antecipadas e a dificuldade resultante retorna contra a própria pretensão. A intervenção assume, desse modo, uma função de preservação que não depende de negar imediatamente a existência de uma nova realidade. Pode bastar mantê-la subordinada às categorias da realidade anterior. Preservar a ordem não significa necessariamente impedir que algo novo aconteça; pode significar conservar o poder de decidir em que termos esse acontecimento será inteligível, reconhecível e legítimo.

O episódio do sinal, em Mateus, acrescenta uma segunda ocorrência dessa lógica, embora a atribuição conjunta do pedido aos fariseus e aos saduceus limite o alcance da comparação. O texto não permite afirmar que os saduceus possuam exclusivamente uma estratégia de autenticação. Permite, porém, observar que Mateus os insere numa tentativa de testar a autoridade de Jesus na qual o critério de validação ocupa o centro. Jesus responde deslocando novamente o enquadramento: o problema não é apenas qual sinal será oferecido, mas quem possui discernimento para reconhecer os “sinais dos tempos” (Mt 16,3). A tentativa de fixar previamente o critério de prova encontra seu limite no fato de que o interlocutor não precisa aceitar a definição proposta pelo adversário. Controlar a condição pela qual se pretende reconhecer o acontecimento não significa controlar o significado que ele assumirá quando for reconhecido. O episódio conjunto de Mateus reforça, por isso, uma dimensão que a controvérsia da ressurreição torna mais nítida: o conflito não se limita à produção de uma prova ou de um acontecimento, mas alcança as categorias pelas quais esse acontecimento será interpretado.

A sequência posterior das controvérsias mostra que a resposta de Jesus não permanece subordinada àquele que formulou a pergunta. Depois que Jesus silencia os saduceus, “os fariseus, ouvindo que ele silenciara os saduceus, reuniram-se em grupo” (Mt 22,34) e retomam o confronto com outra pergunta (Mt 22,35-36). Lucas, por sua vez, encerra a controvérsia dizendo que alguns escribas reconheceram a qualidade da resposta de Jesus e que ninguém mais ousava interrogá-lo (Lc 20,39-40). Quem controla a construção da pergunta não controla necessariamente a trajetória do acontecimento depois que a pergunta é respondida. A armadilha pode ser desfeita pela recusa de suas premissas; a consequência construída pode perder sua força quando o enquadramento é deslocado; e a tentativa de deslegitimação pode produzir, no interior da própria narrativa, uma confirmação da autoridade que pretendia atingir. Controlar uma etapa do conflito não significa controlar seu desenvolvimento posterior: os saduceus podem formular a premissa, construir o caso e antecipar a consequência que desejam explorar, mas não controlam necessariamente a resposta, a interpretação da resposta ou seu efeito narrativo.

A concentração das intervenções saduceias delimita, assim, o campo de sua atuação narrativa. O pedido de um sinal procura estabelecer o critério pelo qual a autoridade de Jesus deverá ser reconhecida; o caso dos sete irmãos procura submeter a realidade futura às categorias que estruturam a realidade presente. Nos dois episódios, embora com graus diferentes de segurança quanto à especificidade do grupo, a contestação incide sobre as condições pelas quais uma realidade nova poderá ser reconhecida como válida. Aquilo que ainda não se realizou pode ser submetido a julgamento pela antecipação de suas consequências, e a ordem existente pode tentar preservar-se antes que a alternativa tenha oportunidade de estabelecer seus próprios critérios. A preservação não exige que o acontecimento seja impedido antes de ocorrer. Pode operar pela conservação dos critérios segundo os quais ele será julgado e, no caso da ressurreição, pela antecipação dos problemas que sua realização supostamente produziria. O conflito desloca-se, assim, do acontecimento para o enquadramento do acontecimento.

A intervenção dos saduceus não se reduz à oposição à ressurreição ou a uma disputa doutrinal sobre a vida depois da morte. Ela pode ser examinada como uma forma de defesa da ordem que procura conservar o poder de definir as condições de inteligibilidade daquilo que pretende substituí-la. Sua particularidade está em fazer a alternativa futura responder perante as categorias da ordem presente antes que essa alternativa possa estabelecer seus próprios termos. A retórica da consequência designa esse mecanismo: uma possibilidade futura é reconstruída a partir das categorias existentes, suas consequências são antecipadas e a dificuldade assim produzida retorna contra a própria pretensão de mudança. Jesus interrompe o procedimento ao recusar a continuidade pressuposta entre as duas ordens: a vida futura não reproduz as relações matrimoniais do presente, e o sinal não adquire seu significado simplesmente a partir do critério de quem o exige. A ordem existente pode tentar preservar sua autoridade controlando as condições de reconhecimento daquilo que ainda não aconteceu; esse controle, contudo, não garante o domínio sobre a trajetória, a interpretação ou o significado do acontecimento.

A comparação com Hirschman ajuda a identificar a estrutura argumentativa da controvérsia, mas o exame histórico exige ir além do episódio evangélico. A narrativa oferece uma representação da intervenção dos saduceus; Josefo permite investigar sua posição nas disputas e instituições judaicas do período. As duas fontes não devem ser fundidas como se respondessem à mesma pergunta. Os Evangelhos apresentam conflitos narrados em torno da autoridade de Jesus; Josefo fornece testemunhos sobre divisões entre grupos, relações de poder e episódios institucionais. A convergência possível não consiste em provar que os saduceus históricos agiam sempre conforme a estratégia representada na controvérsia da ressurreição, mas em examinar como a preservação de práticas, interpretações e posições de autoridade podia integrar disputas mais amplas sobre a organização da sociedade judaica.

Em Antiguidades Judaicas XIII, 293-298, Josefo registra divergências entre fariseus e saduceus relacionadas à validade de práticas e interpretações. Em XVIII, 11-17, descreve os saduceus como um grupo numericamente restrito, associado a setores de maior posição social, e observa que os magistrados precisavam levar em conta concepções farisaicas aceitas por parcelas mais amplas da população. Esses testemunhos não autorizam reduzir todos os saduceus a uma classe econômica homogênea, nem permitem tratar suas divergências com os fariseus como uma oposição simples entre ricos e pobres. Oferecem, porém, um controle histórico para investigar as relações entre posição social, autoridade religiosa e capacidade de fazer prevalecer determinadas interpretações. A associação que Josefo estabelece entre saduceus e grupos abastados é relevante para compreender a distribuição desigual dos recursos de influência, desde que não seja convertida numa identidade automática entre riqueza, filiação saduceia e interesse político.

O episódio de Ananus, em Antiguidades Judaicas XX, 197-203, torna mais visível a relação entre autoridade institucional e seus limites. Josefo relata que Ananus, sumo sacerdote identificado como saduceu, convocou o conselho e levou a julgamento Tiago, irmão de Jesus chamado Cristo, e outros. A atuação de Ananus provocou reação, e a intervenção de Agripa resultou em sua destituição. O episódio evidencia que a autoridade institucional podia ser exercida de maneira efetiva, mas permanecia sujeita a disputas, intervenções políticas e limites impostos por outras instâncias de poder. A preservação de uma posição não dependia apenas da legitimidade que seu ocupante lhe atribuía; dependia também das condições sociais e políticas que tornavam possível mantê-la.

A leitura conjunta dessas fontes exige cautela. Josefo não demonstra que a pergunta sobre os sete irmãos tenha sido formulada como estratégia consciente de preservação de privilégios, assim como os Evangelhos não permitem reconstruir integralmente os interesses sociais de todos os saduceus. O argumento deste capítulo é mais delimitado. Na narrativa evangélica, a controvérsia sobre a ressurreição mostra como uma possibilidade futura pode ser submetida às categorias da ordem presente e contestada pelas consequências que surgem dessa operação. Em Josefo, as divergências entre grupos e os episódios envolvendo autoridades sacerdotais revelam que a interpretação das normas, o exercício da autoridade e a posição institucional faziam parte de conflitos históricos concretos. A comparação não identifica automaticamente a estratégia narrativa com a conduta de um grupo histórico; mostra que as disputas sobre o que pode ser reconhecido como válido se desenvolvem num mundo em que interpretação, posição social e autoridade institucional se encontram relacionadas.

A contribuição de Hirschman permanece, portanto, comparativa e metodológica. Sua tipologia permite reconhecer formas recorrentes de argumentação que contestam mudanças pela antecipação de seus efeitos, mas não fornece uma explicação pronta para a conduta dos saduceus. A controvérsia evangélica apresenta uma operação mais específica: o futuro é reconstruído por meio de categorias presentes, e a dificuldade resultante é mobilizada contra a possibilidade que se pretendia examinar. A expressão “retórica da consequência” descreve essa operação local sem atribuir aos interlocutores antigos uma teoria moderna da reação. Tampouco implica que toda antecipação de consequências seja necessariamente reacionária ou falsa. O ponto decisivo é observar o papel que a consequência construída desempenha no conflito e perguntar se as categorias utilizadas para formulá-la são adequadas à realidade que pretendem julgar.

A preservação da ordem não depende apenas da conservação de instituições, normas e posições de autoridade. Pode ocorrer também no plano das categorias pelas quais uma possibilidade é reconhecida, discutida e julgada. Aquilo que não se deixa compreender nos termos disponíveis corre o risco de ser apresentado como incoerente, inviável ou incompatível com a realidade conhecida. A controvérsia dos saduceus oferece uma representação expressiva desse mecanismo: a ressurreição é confrontada não por uma demonstração independente de sua impossibilidade, mas por uma hipótese que a obriga a reproduzir as relações matrimoniais do presente. A dificuldade assim construída só se sustenta enquanto essa continuidade é aceita. Jesus rompe o enquadramento ao recusar a projeção automática da ordem presente sobre a futura e ao recorrer à Escritura para fundamentar sua resposta. A disputa deixa de ser apenas sobre a solução de um caso jurídico e alcança as condições pelas quais uma realidade pode ser pensada.

A sequência narrativa dos Evangelhos também impede que a preservação da ordem seja confundida com domínio completo sobre o conflito. Os interlocutores podem formular perguntas, escolher critérios, construir hipóteses e tentar converter as respostas em argumentos contra Jesus. Não controlam, porém, todos os efeitos dessas operações. A resposta pode deslocar o enquadramento; uma hipótese pode perder sua força; a tentativa de constrangimento pode ser narrada como demonstração da autoridade daquele que se pretendia desacreditar. A preservação da ordem é, portanto, uma prática situada, exercida em condições de disputa e sujeita a resultados que não permanecem inteiramente sob o controle de seus agentes.

A controvérsia saduceia revela, por fim, uma dimensão central da contestação nos Evangelhos: o conflito não se limita à disputa por uma resposta correta dentro de um quadro compartilhado. Ele pode envolver a própria definição do quadro no qual as respostas serão consideradas válidas. Ao projetar as relações matrimoniais do presente sobre a ressurreição, os saduceus procuram fazer a realidade futura responder perante categorias já conhecidas. Jesus não resolve a dificuldade nos termos apresentados; contesta a continuidade que lhe conferia força. A diferença entre as duas posições não está apenas na conclusão sobre a ressurreição, mas na concepção da relação entre a ordem presente e a futura. A preservação da ordem pode operar pelo controle das categorias de reconhecimento; a contestação pode começar quando essas categorias deixam de ser aceitas como medida suficiente da realidade. O episódio mostra, assim, que a disputa pela autoridade inclui a disputa pelas condições de inteligibilidade do acontecimento — e que conservar o poder de formular a pergunta não significa conservar o poder de estabelecer seu significado.

BLOCO II — A ORDEM CÓSMICA

8. O MUNDO DAS APARÊNCIAS

A contestação evangélica ultrapassa as relações sociais imediatamente visíveis porque também questiona a maneira pela qual a própria ordem se apresenta como natural. A expressão mundo das aparências é utilizada aqui como categoria analítica contemporânea. Não significa que o mundo material seja ilusório ou que os Evangelhos estejam propondo uma metafísica segundo a qual tudo o que vemos seja falso. O que se pretende indicar é que relações historicamente produzidas — riqueza, autoridade, prestígio, pureza, hierarquia e exclusão — podem adquirir tal aparência de necessidade que deixam de ser percebidas como relações que poderiam ser diferentes. Mateus 23 trabalha repetidamente com o contraste entre exterior e interior; Lucas 18,9-14 opõe duas posições religiosas e sociais cuja avaliação diante de Deus não coincide com sua aparência pública. A posição ocupada por alguém, portanto, não basta para estabelecer o seu valor diante de Deus. O problema não está simplesmente na existência de diferenças sociais, mas na possibilidade de que essas diferenças passem a funcionar como justificativas de si mesmas, fazendo com que pareça natural que quem possui riqueza seja considerado mais seguro, que quem ocupa autoridade seja considerado mais digno ou que quem pertence a determinado grupo seja considerado mais legítimo do que aqueles que se encontram fora dele.

Keddie, ao reconstruir as relações entre concentração econômica, poder institucional e distinções de classe na Palestina do período romano, e Horsley, ao examinar os mecanismos econômicos, políticos e culturais da dominação, ajudam a compreender como desigualdades historicamente constituídas podem adquirir a aparência de formas normais ou legítimas de organização social. Keddie distingue dimensões econômicas, políticas e ideológicas do poder e mostra que as elites dispunham de vantagens para conservar e desenvolver instituições culturais que naturalizavam desigualdades de riqueza e poder (KEDDIE, 2019, p. 36–38, 280–281). Sua análise das elites sacerdotais permite observar como instituições religiosas podiam preservar formas tradicionais de organização e, simultaneamente, adaptá-las aos interesses de seus detentores (KEDDIE, 2019, p. 183). Horsley, por sua vez, chama a atenção para a violência que pode permanecer incorporada às estruturas sociais mesmo quando não se manifesta por meio da coerção aberta, bem como para a participação de instituições e tradições sagradas na conservação de relações de privilégio e subordinação (HORSLEY, 1987, p. 37–38, 45–46). Sua análise também permite examinar como a interpretação religiosa do sofrimento pode transferir para as próprias vítimas a responsabilidade por condições socialmente produzidas (HORSLEY, 1987, p. 48). Keddie oferece uma reconstrução histórica e sociológica das relações entre riqueza, poder e status, enquanto Horsley examina as articulações entre dominação, violência estrutural e legitimação cultural. Nenhum dos dois, porém, emprega a categoria de mundo das aparências no sentido analítico adotado aqui. Suas contribuições permitem formular a hipótese de que uma ordem social se reproduz também quando relações historicamente contingentes passam a parecer naturais, quando a distribuição dos lugares sociais é tomada como confirmação da legitimidade daqueles que os ocupam e quando as consequências desiguais dessa organização deixam de ser reconhecidas como problemas que exigem explicação.

É possível estabelecer, como instrumento de análise, uma relação entre desejo, relações sociais, formas de organização e normalização. Essa formulação não constitui uma cadeia causal explicitamente apresentada pelos Evangelhos, nem pretende atribuir a Marcos uma teoria da reprodução social. Trata-se de uma síntese nossa a partir de elementos que aparecem dispersos na narrativa. Marcos 4,15 apresenta Satanás retirando a palavra; Marcos 4,18–19 associa a sedução das riquezas ao desejo e à sufocação da palavra. O interesse analítico está em observar como uma disposição inicialmente apresentada no plano individual pode ser relacionada, na narrativa, a relações concretas e a formas de organização da vida. Quando essas relações se estabilizam, aquilo que é historicamente contingente pode passar a ser percebido como normal, legítimo ou inevitável. Não estamos afirmando que Marcos apresente uma teoria da reprodução social. Trata-se de uma síntese nossa, subordinada aos elementos efetivamente presentes na narrativa. Sua utilidade está em permitir compreender como a linguagem evangélica pode relacionar disposições individuais, relações sociais e formas de organização da realidade sem pressupor uma causalidade única, linear ou necessária.

A maneira de reconhecer a realidade é também um campo de intervenção do Reino. Ele retira dos sinais sociais o valor que lhes é atribuído como se fosse evidente. O rico não é necessariamente seguro; o poderoso não é necessariamente grande; o primeiro não é necessariamente legítimo; aquele que ocupa uma posição religiosa prestigiosa não é necessariamente justo. O problema passa, assim, a ser também o modo pelo qual as coisas e as pessoas são reconhecidas. O Reino não apenas propõe outra distribuição de posições; questiona a pretensão de que a ordem existente possa, por si mesma, estabelecer o significado dessas posições. A inversão analisada anteriormente possui, por isso, uma consequência mais profunda: ao alterar os critérios de grandeza, segurança, honra e legitimidade, o Reino interfere também na aparência de naturalidade que sustenta determinadas relações. A contestação não se limita ao lugar ocupado por cada pessoa, mas alcança o significado atribuído a esse lugar.

9. SATANÁS, BELIAL E A SOBERANIA ADVERSÁRIA

A linguagem demonológica dos Evangelhos precisa ser tratada com controle histórico, mas esse controle não deve reproduzir uma separação moderna entre uma esfera histórica, ocupada por instituições e poderes humanos, e outra esfera cosmológica, reservada às potências supramundanas. Essa divisão corresponde em grande medida à organização moderna dos objetos de conhecimento. No universo religioso do judaísmo do Segundo Templo, agentes humanos e potências supramundanas podiam participar de uma mesma configuração de conflito, sem que suas naturezas fossem confundidas. Os textos desse período não apresentam uma demonologia uniforme, e termos como Satanás, Belial, espíritos impuros e outras figuras adversárias não podem ser simplesmente fundidos numa genealogia linear. O Dictionary of Deities and Demons in the Bible permite acompanhar a diversidade terminológica e histórica dessas tradições, mostrando que o hebraico śāṭān (adversário ou acusador) nem sempre funciona como nome próprio e que as representações dessa figura variam entre os textos bíblicos e as tradições posteriores (TOORN; BECKING; HORST, 1999, p. 726–731). Elaine Pagels, por sua vez, chama atenção para a maneira como a figura de Satanás participa da construção de fronteiras identitárias e antagonismos, sobretudo quando conflitos entre grupos judaicos passam a ser interpretados mediante uma linguagem de oposição cosmológica (PAGELS, 1995, p. 38–49). As duas contribuições precisam permanecer distintas: o dicionário ajuda a reconstruir a pluralidade histórica dessas tradições; Pagels propõe uma interpretação histórica para a transformação de Satanás em adversário de Deus e para a utilização dessa figura na representação de conflitos intrajudaicos. Nenhuma delas deve ser transformada em chave totalizante. A diversidade das tradições demonológicas constitui parte do problema histórico. O que interessa, para os fins deste livro, é compreender como tradições diferentes podem convergir, nos Evangelhos, para uma linguagem de antagonismo e de disputa de domínio, sem que essa convergência seja retrospectivamente transformada numa doutrina uniforme sobre a natureza do Mal.

Qumran oferece documentação especialmente relevante para compreender essa configuração. A Regra da Comunidade (1QS 3–4) distribui homens e espíritos entre os lotes da verdade e da perversidade e associa Belial a uma estrutura cosmológica, moral e comunitária de antagonismo. A Regra da Guerra (1QM) amplia essa oposição para uma representação escatológica na qual os Filhos da Luz enfrentam os Filhos das Trevas sob a liderança de potências adversárias. O aspecto decisivo não está apenas na existência de seres supramundanos, mas na maneira como eles participam de uma ordem de conflito que inclui agentes humanos, comunidades e forças militares. Os Kittim aparecem, em 1QM, no horizonte histórico e militar desse confronto, enquanto Belial ocupa uma posição central na configuração adversária. A guerra histórica e a guerra cósmica são, assim, apresentadas como dimensões articuladas de uma mesma expectativa escatológica. A documentação de Qumran associa Belial ao domínio presente e ao lote daqueles que se opõem ao lote de Deus, ao mesmo tempo que projeta o fim dessa ordem adversária (TOORN; BECKING; HORST, 1999, p. 170–171). Os pesharim, por sua vez, reinscrevem personagens e acontecimentos históricos na gramática profética de julgamento e oposição, enquanto 11QMelchizedek apresenta uma configuração escatológica na qual a libertação dos justos se relaciona ao fim do domínio adversário. Esses textos não demonstram uma dependência literária direta entre Qumran e os Evangelhos, nem autorizam identificar automaticamente Belial com Satanás ou qualquer potência histórica com uma figura demonológica específica. Seu valor comparativo está em mostrar um universo religioso no qual a diferença entre agentes humanos e potências supramundanas não implicava a existência de mundos separados. Uma potência histórica podia ocupar uma posição dentro de uma configuração cosmológica de antagonismo, assim como uma potência supramundana podia ser apresentada como atuante sobre comunidades, condutas e acontecimentos históricos.

Essa configuração permite situar Roma num horizonte mais amplo de adversários do Reino de Deus. Roma pertence ao plano histórico das instituições, da administração, da tributação, dos tribunais, do exército e da coerção; Satanás pertence à linguagem cosmológica mediante a qual a narrativa nomeia a potência adversária ao governo de Deus. A diferença entre ambos permanece, mas não impede sua articulação. A gramática religiosa do período permite compreender acontecimentos e agentes históricos como participantes de conflitos cuja extensão ultrapassa aquilo que cada agente humano pode perceber. O poder imperial pode, assim, aparecer como realidade histórica concreta e, simultaneamente, ser inscrito numa configuração de oposição ao Reino que possui uma dimensão supramundana. Essa articulação, contudo, não é interpretativamente neutra. Pagels observa que a inserção da história de Jesus numa luta cósmica entre Deus e Satanás pode deslocar a atribuição de responsabilidade das potências estrangeiras para adversários pertencentes ao próprio povo judeu, contribuindo para minimizar o papel dos romanos nos relatos evangélicos (PAGELS, 1995, p. 14–15). Sua interpretação chama atenção para um efeito possível da linguagem demonológica, sem que isso exija reduzir a cosmologia dos Evangelhos a uma estratégia consciente de ocultação política. A questão deixa de ser saber se Roma “representa” Satanás e passa a ser investigar como a ação de uma potência histórica pode ser interpretada dentro de uma ordem de antagonismo na qual poderes humanos e supramundanos participam de uma mesma disputa pela soberania. A potência imperial, nessa perspectiva, não precisa ser convertida em alegoria de Satanás para ocupar um lugar dentro do campo adversário; sua própria ação histórica pode ser compreendida, pela narrativa, em relação com uma estrutura de antagonismo que ultrapassa a dimensão institucional do Império.

A controvérsia de Beelzebul fornece uma das formulações mais importantes dessa arquitetura. Em Mateus 12,26, Jesus fala do “Reino de Satanás”; em Marcos 3,23–27 e Lucas 11,17–22, a mesma lógica aparece associada à imagem do homem forte. Mateus 12,28 e Lucas 11,20 contrapõem a expulsão dos demônios à chegada do Reino de Deus. O Dictionary of Deities and Demons in the Bible observa que a tradição sinótica apresenta Satanás como adversário de Jesus e associa a expulsão dos demônios à inauguração do reinado de Deus, que põe fim ao domínio adversário (TOORN; BECKING; HORST, 1999, p. 730–731). “Reino de Satanás” pertence à linguagem dos próprios textos; “soberania adversária” é a categoria que empregamos para tornar inteligível a relação estabelecida por essa linguagem entre uma potência de domínio e a chegada de outra forma de governo. Os Evangelhos não apresentam uma teoria abstrata da soberania. Apresentam, porém, uma linguagem de reino, domínio, captura, divisão, confronto e derrota que situa Satanás como uma potência cujo domínio é atingido pela chegada do Reino de Deus. A categoria analítica procura tornar visível essa relação sem substituir a linguagem narrativa por um conceito moderno. O que emerge dos textos é uma configuração na qual o Reino de Deus entra em confronto com uma ordem adversária já estabelecida e começa a deslocá-la.

A imagem do homem forte torna essa questão particularmente clara. Se alguém entra na casa de um homem forte, amarra-o e saqueia seus bens, a ação pressupõe uma disputa por domínio. O exorcismo deixa de aparecer apenas como libertação individual e passa a participar de uma narrativa de ruptura de domínio. O Reino de Deus aparece, nessa imagem, como a chegada de uma autoridade capaz de romper um domínio anteriormente estabelecido. Há uma casa, há alguém que a controla, há bens submetidos à sua autoridade e há uma intervenção capaz de romper esse controle. A imagem não precisa ser convertida em alegoria de uma instituição histórica específica para produzir seu efeito narrativo. Sua força está na própria situação apresentada: uma autoridade estabelecida é confrontada por outra autoridade que invade seu espaço, neutraliza sua capacidade de resistência e libera aquilo que se encontrava sob seu domínio. Pagels interpreta a casa dividida e a imagem do homem forte no contexto do conflito de Jesus com adversários que, na narrativa de Marcos, participam de uma oposição que ultrapassa suas intenções e sua compreensão imediata (PAGELS, 1995, p. 18–21). Essa leitura permite reconhecer a articulação narrativa entre oposição humana e forças invisíveis, mas não exige que cada adversário histórico seja identificado individualmente como agente consciente de Satanás. O exorcismo torna perceptível, no corpo e na vida dos indivíduos, uma disputa de soberania que a narrativa relaciona diretamente à chegada do Reino de Deus.

A categoria de soberania adversária permite, portanto, reunir elementos que aparecem dispersos na tradição evangélica. Satanás tenta, opõe-se, divide e combate; seu reino é contraposto ao Reino de Deus; sua força aparece como domínio que pode ser atingido e rompido. A expressão designa esse domínio adversário sem pressupor uma equivalência lexical com os termos empregados pelos Evangelhos. Trata-se de uma inferência analítica construída a partir da própria articulação narrativa entre Satanás, reino, domínio, exorcismo e chegada do Reino de Deus. A comparação com Qumran amplia o horizonte dessa interpretação porque mostra que, no judaísmo do Segundo Templo, poderes supramundanos podiam ser relacionados a comunidades, povos, forças militares e acontecimentos históricos dentro de uma mesma gramática de conflito. A documentação sobre Belial mostra, em particular, que o antagonismo podia assumir uma dimensão simultaneamente cosmológica, comunitária e escatológica, sem que os diferentes agentes envolvidos perdessem suas características próprias (TOORN; BECKING; HORST, 1999, p. 169–171). Pagels acrescenta uma hipótese histórica distinta: a transformação de Satanás em adversário de Deus teria sido intensificada em contextos nos quais determinados grupos judaicos interpretavam seus conflitos com outros judeus como parte de uma luta entre as forças do bem e do mal (PAGELS, 1995, p. 32–33, 38–47). Essa hipótese contribui para compreender a dimensão identitária da linguagem demonológica, mas não elimina a diversidade das tradições nem esgota as funções narrativas de Satanás nos Evangelhos. O campo adversário podia possuir agentes de naturezas diferentes sem deixar de constituir uma configuração de oposição.

Essa configuração também permite compreender de maneira mais precisa a relação entre o Reino de Deus e o poder imperial. Roma permanece uma potência histórica concreta, dotada de instituições, exército, administração, tributação, tribunais e mecanismos de coerção. Ao mesmo tempo, sua atuação pode ser situada, dentro da narrativa evangélica, num mundo no qual forças humanas e supramundanas aparecem relacionadas por uma mesma gramática de conflito. A dominação imperial pode participar de uma ordem histórica percebida como adversa ao Reino, enquanto Satanás ocupa, no plano cosmológico da narrativa, a posição de potência que se opõe ao governo de Deus. Esses níveis não precisam ser confundidos para serem articulados. A ação romana pode ser examinada historicamente em sua materialidade própria e, simultaneamente, interpretada dentro da configuração cosmológica pela qual os Evangelhos tornam inteligível a extensão do conflito. A advertência de Pagels sobre o deslocamento narrativo da responsabilidade para adversários judeus impede, porém, que essa articulação seja tratada como se a linguagem cósmica tornasse automaticamente mais visível a responsabilidade imperial (PAGELS, 1995, p. 12–15). A demonologia pode ampliar o alcance do conflito narrado e, ao mesmo tempo, reorganizar a distribuição das responsabilidades dentro dele. A soberania adversária, nesse sentido, não constitui uma entidade única nem uma instituição identificável; constitui um campo de oposição no qual agentes humanos e supramundanos podem ocupar posições diferentes, relacionadas por uma mesma disputa de domínio. A distinção entre esses agentes permanece necessária justamente para que sua articulação possa ser examinada em toda a sua complexidade.

10. TRÊS NÍVEIS DA GUERRA

A diferenciação entre ordem social, disputa simbólica e conflito cosmológico permite perceber que a guerra apresentada pelos Evangelhos não se manifesta em uma única escala. De um lado, aparecem poder, território, riqueza, recursos, pertencimento, dependência, tributação e violência; de outro, verdade, mentira, pureza, honra, legitimidade, identidade e valor; em outro ainda, Deus, Satanás, espíritos, luz, trevas, julgamento e derrota. Esses níveis não constituem três estágios de uma mesma realidade, nem formam uma hierarquia na qual o cosmológico determine automaticamente o social. Tampouco correspondem a três mundos separados. O que podemos observar é mais preciso: a narrativa evangélica utiliza diferentes linguagens para interpretar situações que pertencem a um mesmo mundo histórico e religioso. A articulação entre esses registros constitui uma característica da leitura que propomos, e não uma estrutura conceitual que possamos atribuir diretamente aos autores antigos. Um mesmo episódio pode envolver corpos, autoridade e pertencimento e, por isso, possuir importância social; pode colocar em questão verdade, honra e legitimidade e, por isso, possuir importância simbólica; e pode ser narrado em relação ao conflito entre Deus e as potências adversárias e, por isso, possuir importância cosmológica. Os três registros podem coexistir no mesmo acontecimento sem que um deles precise ser reduzido aos demais.

Pagels permite compreender como a linguagem cosmológica dos Evangelhos se articula com os antagonismos humanos, enquanto Hanson contribui para situar a relação entre crise histórica, expectativas de restauração e transformação da perspectiva apocalíptica. Ao examinar a formação dessa perspectiva, Hanson relaciona a projeção da ação divina no plano cósmico às condições históricas e políticas nas quais determinados grupos deixam de encontrar meios realistas para realizar suas expectativas dentro da ordem vigente (HANSON, 1979, p. 260–261). A perspectiva apocalíptica não decorre simplesmente de uma decisão intelectual: ela se forma sob a pressão de experiências históricas e sociais que levam uma comunidade a reinterpretar a realidade (HANSON, 1979, p. 417–418). Pagels, por sua vez, mostra como a linguagem da guerra cósmica pode interpretar conflitos humanos em termos sobrenaturais, aproximando o antagonismo entre agentes humanos de uma disputa entre forças do bem e do mal (PAGELS, 1995, p. 12–13, 21). As três dimensões que distinguimos, contudo, não correspondem a três perspectivas equivalentes nem se deixam explicar por uma única relação causal. O que propomos é uma leitura em camadas, na qual possam permanecer juntas a materialidade histórica da dominação, a disputa pela verdade e pela legitimidade e a linguagem cosmológica utilizada pelos Evangelhos para falar do antagonismo. Essas camadas não precisam ser examinadas sempre na mesma ordem, porque sua importância varia conforme o episódio e conforme a maneira pela qual a narrativa articula seus diferentes registros.

O exorcismo mostra com particular clareza como essas dimensões podem aparecer reunidas. Em Marcos 1,27, a autoridade de Jesus sobre o espírito impuro é reconhecida publicamente; em Mateus 12,28, a expulsão dos demônios é relacionada diretamente à chegada do Reino de Deus. O corpo submetido a uma força adversária é libertado, e essa libertação torna visível, diante de uma comunidade, uma autoridade que se mostra superior àquela força. O domínio exercido pelo espírito sobre o corpo é rompido, e o acontecimento corporal passa a ser compreendido pela narrativa como sinal da presença do Reino. A dimensão cosmológica da disputa torna-se perceptível, assim, no corpo. O acontecimento corporal é simultaneamente uma experiência concreta de libertação, uma manifestação pública de autoridade e, na interpretação da narrativa, um sinal da chegada do Reino. A autoridade não permanece como uma afirmação abstrata: manifesta-se sobre um corpo concreto, diante de pessoas concretas, e a transformação desse corpo torna perceptível uma disputa entre poderes que a narrativa situa no horizonte do governo de Deus. A análise de Pagels ajuda a compreender essa articulação sem exigir que a presença de forças adversárias seja reduzida a uma representação figurada dos conflitos humanos: em Marcos, o antagonismo aparece tanto nas presenças demoníacas quanto na ação de adversários humanos (PAGELS, 1995, p. 20–21).

Essa leitura permite conservar duas dimensões que frequentemente acabam separadas na interpretação moderna. A possessão pertence, na narrativa, a uma configuração cosmológica na qual os espíritos são agentes efetivos do conflito; ao mesmo tempo, o exorcismo acontece diante de pessoas, sobre corpos e dentro de comunidades, tornando-se parte da proclamação pública do Reino. A leitura em três níveis procura conservar essa articulação. O cosmológico não elimina o social; o social não esgota o cosmológico; e o simbólico permite aproximar essas dimensões sem dissolver suas diferenças. O exorcismo pode, portanto, ser compreendido ao mesmo tempo como acontecimento corporal, manifestação de autoridade e expressão de um conflito cosmológico. O interesse analítico está justamente na maneira pela qual a narrativa reúne essas dimensões no mesmo acontecimento.

O mesmo cuidado deve ser mantido quando Satanás aparece relacionado ao desejo e à permanência de determinadas relações. Marcos 4,15 apresenta Satanás como aquele que retira a palavra; Marcos 4,19 relaciona a sedução das riquezas e dos desejos à sufocação da palavra. A conexão entre esses elementos é construída pela nossa leitura da sequência narrativa, e não formulada explicitamente por Marcos. A partir dela, podemos formular a hipótese de que uma força adversária alcança também o campo do desejo, incidindo sobre as disposições pelas quais indivíduos e grupos respondem à palavra anunciada. A linguagem de captura, sedução e sufocação permite aproximar a ação adversária da questão da permanência de determinadas relações sociais, sobretudo quando riquezas, desejos e formas de pertencimento entram em tensão com a proclamação do Reino. Essa formulação permanece uma síntese analítica nossa: ela acompanha a maneira pela qual a narrativa relaciona palavra, desejo, decisão e resistência ao Reino. O poder adversário aparece, assim, em uma escala diferente daquela do exorcismo, alcançando não apenas o corpo submetido a uma força, mas também a recepção da palavra e as disposições pelas quais essa palavra pode ser acolhida, sufocada ou abandonada.

 

11. A TENTAÇÃO E A DISPUTA PELA SOBERANIA

Na tradição judaica, o deserto ocupa uma posição limítrofe. Está fora dos espaços ordinários da vida humana — fora da cidade, da casa, da terra cultivada, das relações que organizam a existência cotidiana —, mas não está, por isso, fora da presença de Deus. O deserto é também lugar de encontro, passagem e revelação. Israel atravessa o deserto no êxodo; Moisés encontra Deus no deserto de Madiã; Elias atravessa a solidão do deserto antes de chegar ao Horeb. Essa ambiguidade pertence à própria experiência do deserto. Ele é lugar de fome, sede, exposição, perigo e morte, mas também de provação, encontro e presença. A mesma tradição que associa regiões devastadas a seres ameaçadores e forças adversárias conserva a memória de encontros decisivos com Deus em espaços desérticos. O deserto não pertence simplesmente aos demônios, assim como não se opõe à cidade como espaço do divino. Sua característica fundamental é situar-se nos limites da ordem ordinária: afastado da vida social, privado de suas proteções e referências habituais, mas aberto simultaneamente à ameaça e à revelação. O afastamento dos espaços habitados não significa ausência de Deus; pode suspender as condições habituais da existência e abrir espaço para outra experiência. Quando Mateus e Lucas colocam Jesus no deserto depois do batismo, conduzido pelo Espírito e submetido a quarenta dias de jejum, essa condição limítrofe alcança o próprio corpo. Fome, aridez, fadiga, exposição e solidão não constituem apenas o cenário da tentação. Elas transformam as condições nas quais Jesus percebe, deseja e decide. Os sentidos não desaparecem; são levados ao extremo. A fome torna o alimento uma presença dominante; a aridez torna a sobrevivência mais imediata; a solidão reduz os referenciais humanos ordinários; a exposição torna o corpo vulnerável. Antes que qualquer proposta seja apresentada, Jesus já se encontra submetido a uma provação concreta de sua condição corporal. A tentação acontece, portanto, num ambiente em que necessidades legítimas podem adquirir intensidade excepcional. O tentador não precisa inventar uma necessidade: encontra um corpo submetido à fome, à exposição e à solidão. A questão passa a ser o que acontece quando aquilo que o corpo experimenta como urgente começa a orientar a decisão. A transformação da pedra em pão responde à fome; o salto do pináculo transforma o corpo exposto em espetáculo; a visão dos reinos coloca diante dos olhos a possibilidade da glória e do domínio. A sequência não apresenta apenas diferentes propostas de poder. Ela coloca a autoridade de Jesus diante de diferentes modos de responder àquilo que os sentidos, o desejo e a imaginação tornam mais imediato.

Se Jesus anuncia a chegada do Reino de Deus, é necessário perguntar que espécie de soberania está sendo anunciada e, sobretudo, contra que forma de autoridade ela se coloca. Jesus não aparece simplesmente como alguém que rejeita o poder ou pretende estabelecer uma sociedade sem autoridade. Ele ensina com autoridade, interpreta a Lei, cura enfermos, expulsa espíritos, perdoa pecados e confronta autoridades. O problema, portanto, não está na existência da autoridade, mas na maneira pela qual ela é exercida e nos critérios pelos quais pode ser reconhecida. Não se trata de saber se Jesus terá autoridade, mas que espécie de autoridade será exercida e segundo quais critérios poderá ser reconhecida. Essa perspectiva impede que a narrativa seja reduzida a uma oposição entre poder e ausência de poder. O problema reside na possibilidade de converter poder em domínio e reconhecimento em fundamento da própria soberania. A narrativa da tentação ganha importância nesse quadro. Tradicionalmente, o episódio é compreendido como a exposição das tentações pessoais sofridas por Jesus no deserto. Entretanto, as três proposições apresentadas pelo tentador também colocam diante dele diferentes possibilidades de exercer sua autoridade e, com isso, diferentes maneiras de compreender a soberania anunciada por sua missão.

Na primeira tentação, a fome cria uma situação na qual o uso do poder parece plenamente justificável. Se alguém possui capacidade para transformar a realidade e encontra diante de si uma necessidade verdadeira, por que não utilizar essa capacidade? Jesus responde: “Nem só de pão viverá o homem” (BÍBLIA, 2002, Mt 4,4). A resposta não precisa ser entendida como negação da importância do alimento ou como tentativa de tornar a fome uma questão secundária. O pão continua sendo necessário, e justamente por isso a resposta de Jesus possui força. Ela retira da necessidade imediata a condição de único critério para o exercício do poder. Há uma questão anterior, relacionada à obediência a Deus e à maneira pela qual a autoridade deve ser exercida. A satisfação de uma necessidade, por mais legítima que seja, não constitui por si mesma fundamento suficiente para legitimar qualquer exercício de poder. A primeira tentação não opõe simplesmente corpo e espírito, nem necessidade material e vida religiosa. Ela coloca diante de Jesus a possibilidade de fazer de sua própria capacidade de agir sobre a realidade uma resposta imediata à pressão da necessidade. O poder de Jesus deverá encontrar sua legitimidade numa relação distinta entre autoridade, obediência e missão. A segunda tentação desloca o problema da necessidade para a demonstração. Jesus é levado ao pináculo do Templo e desafiado a lançar-se dali, esperando uma intervenção divina capaz de demonstrar publicamente sua condição. O tentador utiliza inclusive a linguagem das Escrituras, de modo que a proposta não consiste simplesmente em realizar um milagre, mas em fazer da intervenção extraordinária o fundamento do reconhecimento. A autoridade poderia ser confirmada pela demonstração de que Deus estaria ao lado daquele que se lança do Templo. A situação é particularmente significativa porque a proposta transforma a relação com Deus em instrumento de validação pública: aquilo que deveria expressar confiança passa a ser mobilizado para produzir reconhecimento. Jesus, porém, responde: “Não tentarás o Senhor teu Deus” (BÍBLIA, 2002, Mt 4,7). Sua resposta recoloca a autoridade sob o signo da obediência. A relação com Deus não pode ser mobilizada como instrumento de autopromoção nem convertida em mecanismo de legitimação pública. A segunda tentação amplia o problema apresentado pela primeira. Já não está em jogo apenas aquilo que o poder pode fazer diante de uma necessidade corporal, mas aquilo que uma manifestação extraordinária pode fazer pela autoridade daquele que a realiza. Se a primeira coloca o poder diante da fome, a segunda coloca a autoridade diante do olhar dos outros.

Na terceira tentação, a questão chega ao seu ponto máximo: “Tudo isto te darei se, prostrado, me adorares” (BÍBLIA, 2002, Mt 4,9). Já não se trata de pão nem de demonstração pública, mas dos reinos do mundo e de sua glória. A proposta passa, portanto, da utilização do poder para satisfazer uma necessidade à possibilidade de exercer domínio sobre aqueles que habitam o mundo. Em Lucas, essa dimensão aparece de maneira ainda mais explícita: o tentador afirma oferecer a Jesus “toda esta autoridade e a sua glória” (BÍBLIA, 2002, Lc 4,6), associando diretamente autoridade, poder e domínio. Existe aqui uma relação estreita entre poder e soberania: aquele que se submete ao tentador poderá receber os reinos e sua glória. A sequência das três tentações apresenta, assim, uma progressão interna: a capacidade de agir sobre uma necessidade, a possibilidade de transformar a própria autoridade em espetáculo e, finalmente, a oferta de domínio sobre os reinos. Jesus responde: “Ao Senhor teu Deus adorarás e só a ele prestarás culto” (BÍBLIA, 2002, Mt 4,10). A soberania encontra, portanto, seu fundamento religioso. Se somente Deus deve ser adorado, nenhuma outra autoridade pode ocupar o lugar que pertence a Deus. O problema não está simplesmente na existência de poder, reconhecimento ou domínio, mas na ordem à qual esses elementos são subordinados e no tipo de soberania que sua combinação pode produzir.

A presença de Satanás ganha importância para a análise porque a narrativa articula, sem confundir, diferentes níveis de agência. Ele aparece como potência supramundana e agente da proposta adversária, enquanto Roma, as autoridades do Templo e outros poderes históricos pertencem ao campo dos agentes humanos com os quais Jesus entra em conflito. A expressão “soberania adversária” designa, neste livro, uma configuração narrativa de oposição ao governo de Deus, na qual aparecem captura, dominação, divisão, sedução e formas de reconhecimento associadas ao exercício do poder. A categoria permite aproximar registros distintos de antagonismo sem reduzir um ao outro. Satanás não é simplesmente uma personificação de Roma ou das autoridades judaicas, e a responsabilidade histórica desses agentes humanos não pode ser dissolvida numa causalidade demoníaca. Ao mesmo tempo, a narrativa permite perceber uma configuração mais ampla na qual agentes supramundanos, poderes humanos e instituições históricas podem participar, em episódios diferentes, de formas de antagonismo ao governo de Deus. O adversário apresenta possibilidades que, consideradas isoladamente, não parecem absurdas: alimento para quem tem fome, proteção diante do perigo, reconhecimento público e domínio sobre os reinos. O problema está na autoridade à qual esses bens são subordinados e na forma pela qual passam a integrar a missão de Jesus. A tentação desloca, desse modo, a análise da simples disponibilidade do poder para os fundamentos religiosos que legitimam seu exercício.

A narrativa permite também reconstruir, no plano analítico, uma racionalidade estratégica da ação adversária. Trata-se de uma categoria nossa, destinada a descrever uma recorrência narrativa, e não de uma teoria consciente de cálculo formulada pelos evangelistas. O tentador identifica situações nas quais a autoridade de Jesus pode ser colocada à prova e apresenta alternativas que incidem sucessivamente sobre necessidade, reconhecimento e domínio. Essa recorrência não termina no deserto. Em outros episódios, a representação da ação adversária desloca-se da confrontação direta com Jesus para a palavra, sua interpretação, a comunidade e as decisões tomadas em seu interior. Em Marcos 4,15, Satanás aparece retirando a palavra semeada antes que ela frutifique naqueles que a ouviram; a disputa desloca-se para a recepção da mensagem. Em Mateus 16,23, Jesus identifica em Pedro uma ocasião de desvio quando este rejeita a perspectiva do sofrimento que aguarda o Messias: “Vai para trás de mim, Satanás”. A disputa passa, então, para a interpretação da missão. Em Lucas 22,31, Satanás pede para “peneirar” os discípulos como trigo, e a intervenção alcança o corpo coletivo que acompanha Jesus. Pouco depois, em Lucas 22,3, Satanás entra em Judas, e a ação adversária alcança o interior da própria comunidade por meio de uma decisão humana. Reunidos analiticamente, esses episódios permitem acompanhar uma ampliação dos pontos de intervenção — palavra, interpretação, comunidade e decisão — sem pressupor que os evangelistas tenham organizado esses episódios como etapas de um único plano consciente. Os textos individuais possuem contextos e estratégias narrativas próprias; a unidade está na recorrência que uma leitura transversal dos Evangelhos consegue perceber.

Essa recorrência assume formas diferentes conforme o objeto em disputa. Na tentação, a necessidade pode tornar-se fundamento para uma decisão, a demonstração pode converter-se em critério de reconhecimento e a autoridade sobre os reinos pode aparecer como horizonte de domínio. Na parábola do semeador, a palavra encontra obstáculos em sua recepção; na cena de Pedro, a interpretação da missão entra em conflito; nas narrativas da paixão, a comunidade e a decisão individual tornam-se lugares de ruptura. O pão continua sendo necessário, a proteção continua sendo desejável, o reconhecimento possui importância social e os reinos constituem realidades históricas. O que a narrativa problematiza é a finalidade à qual esses elementos são subordinados e o tipo de autoridade que deles procura extrair legitimidade. Essa dimensão permite aproximar a ação de Satanás daquilo que foi chamado anteriormente de “mundo das aparências”. A expressão não significa que o mundo material seja ilusório, mas que relações históricas podem adquirir aparência de necessidade, naturalidade ou legitimidade. Podemos chamar provisoriamente de “mundo das tentações” o momento em que essas aparências passam a incidir sobre o desejo e a decisão. Não se trata de uma categoria própria dos Evangelhos, mas de um instrumento analítico para acompanhar a passagem entre percepção, desejo e ação. Riqueza pode parecer sinal de mérito; hierarquia pode parecer ordem natural; domínio pode parecer fundamento legítimo da autoridade; prestígio pode parecer prova de grandeza. Quando essas percepções orientam o desejo e entram no processo de decisão, relações historicamente constituídas podem encontrar novas formas de continuidade. A linguagem do “coração” ganha importância nesse quadro. No universo bíblico, o coração não designa apenas a esfera emocional, mas o centro da intenção, do discernimento, do desejo e da decisão. A disputa não ocorre somente no momento em que uma pessoa realiza uma ação; ela começa anteriormente, quando uma realidade é interpretada como necessária, desejável ou legítima. A tentação pode, assim, ser compreendida como alteração dos critérios pelos quais uma possibilidade passa a parecer razoável. O adversário atua nesse campo quando aquilo que sustenta sua ordem passa a ser desejado como necessário, legítimo ou inevitável. A sequência entre realidade, aparência, desejo, decisão, ação e permanência da ordem deve ser compreendida como possibilidade analítica, e não como cadeia causal necessária.

A tentação não coloca Jesus diante de uma escolha entre possuir autoridade e renunciar completamente a ela. O que está em jogo é a maneira pela qual essa autoridade será exercida. O pão é necessário; a proteção de Deus é desejável; os reinos possuem importância histórica. Nenhum desses elementos, entretanto, pode tornar-se fundamento da missão de Jesus. O poder não pode servir à própria legitimação, nem a obtenção de um resultado pode, por si mesma, estabelecer a legitimidade do meio empregado. A mesma questão aparece, embora em outro contexto, em Marcos 10,42-45, quando os discípulos discutem posições de grandeza. Jesus estabelece uma distinção entre a maneira pela qual os governantes das nações exercem sua autoridade e a maneira pela qual seus seguidores deverão compreender a grandeza: “Entre vós não será assim” (BÍBLIA, 2002, Mc 10,43). A expressão é importante porque Jesus não responde à disputa pela grandeza eliminando a autoridade, mas redefinindo a relação entre grandeza e serviço. Os governantes “dominam” seus povos, enquanto entre os discípulos a grandeza deverá estar relacionada ao serviço. Adam Winn analisa essa passagem no contexto das concepções romanas de autoridade e dominação. Sua leitura chama a atenção para os verbos empregados em Marcos 10,42, que caracterizam o exercício da autoridade dos governantes das nações em termos de domínio e exercício de poder sobre outros, e para o contraste estabelecido por Jesus com a condição de servidor e escravo (WINN, 2018, p. 127–131). A contraposição não elimina a autoridade, mas contesta a associação entre grandeza e domínio, tornando o serviço um critério para compreender a posição daquele que exerce poder. Winn também observa que a declaração de Marcos 10,45, segundo a qual o Filho do Homem veio para servir e dar a própria vida em resgate por muitos, apresenta uma aproximação estrutural com concepções antigas de governo nas quais o governante ideal deveria colocar-se a serviço daqueles que governava. A diferença decisiva está na radicalidade da formulação marcana: a vida do próprio governante é oferecida em favor de outros (WINN, 2018, p. 132–133). A contribuição de Winn permite ler Marcos 10,42–45 em contraste com a ideologia política romana sem transformar a passagem em manifesto político moderno. A narrativa da tentação e Marcos 10 possuem histórias, contextos e estratégias narrativas próprias, mas apresentam uma convergência relevante: em ambos, encontramos uma diferenciação entre possuir autoridade e exercê-la segundo a lógica do domínio. A grandeza não desaparece, mas precisa ser reinterpretada; a autoridade não deixa de existir, mas passa a ser julgada segundo a relação que estabelece entre aqueles que governam e aqueles que são governados. O problema desloca-se, assim, da quantidade de poder para a forma de autoridade que esse poder sustenta.

A racionalidade estratégica atribuída a Satanás encontra um limite decisivo na narrativa da paixão. A ação adversária alcança resultados operacionais concretos. Jesus é preso, abandonado, julgado, humilhado e executado; seus discípulos experimentam medo e dispersão; sua missão pode parecer, naquele momento, interrompida. A narrativa permite associar a ação adversária a uma cadeia de intervenções que converge para acontecimentos culminantes na morte de Jesus, embora os responsáveis imediatos por cada acontecimento sejam agentes históricos identificáveis. No plano analítico, pode-se falar em uma vitória operacional porque, no nível imediato dos acontecimentos, a missão de Jesus chega ao ponto da prisão, da execução e da dispersão de seus seguidores. A derrota não é aparente: a prisão acontece, a condenação acontece, a execução acontece, e o medo dos discípulos também pertence à realidade histórica narrada pelos Evangelhos. A narrativa, contudo, não concede a esses acontecimentos a palavra final sobre o significado da missão. A morte de Jesus encerra sua vida terrena, mas não encerra a história que os Evangelhos contam sobre aquilo que sua vida significa. A ressurreição reabre aquilo que a morte parecia ter encerrado. A morte permanece como acontecimento histórico; o que se transforma é sua interpretação. A cruz pode ser compreendida como execução, fracasso, humilhação e derrota, mas a narrativa cristã passa a compreendê-la também como entrega, fidelidade e passagem para a vida. A ação adversária alcança o acontecimento sem esgotar sua significação. A narrativa dos Evangelhos preserva, assim, uma diferença entre interromper uma vida e estabelecer o sentido último de sua morte. A ressurreição desloca a avaliação da derrota imediata e reinscreve a cruz numa narrativa de vindicação. Como observa Winn em sua análise da cristologia de Marcos, a morte vergonhosa de Jesus não representa simplesmente a negação de sua autoridade: na lógica narrativa do Evangelho, o sofrimento e a morte integram a representação do governante que serve e oferece a própria vida, enquanto a vindicação confirma a identidade daquele que parecia derrotado (WINN, 2018, p. 180, 183–184). Essa leitura ajuda a explicitar uma dimensão importante da narrativa marcana, sem eliminar as diferenças entre Marcos e os relatos da tentação em Mateus e Lucas. A morte permanece real; a derrota corporal permanece real; a execução não é apagada pela ressurreição. O que muda é o lugar que esses acontecimentos ocupam numa narrativa mais ampla, na qual a força que conseguiu produzir a morte não consegue encerrar o significado da vida, da missão e do Reino anunciados por Jesus.

O que está em disputa, portanto, não é somente a posse do poder, mas o significado da autoridade. Uma autoridade pode ser reconhecida porque domina, porque impõe medo, porque possui riqueza, porque demonstra força ou porque ocupa uma posição social elevada; outra pode ser reconhecida pela capacidade de servir, restaurar, acolher e colocar sua própria força a serviço daqueles que dela necessitam. A pergunta fundamental deixa de ser simplesmente “quem governa?” e passa a ser: que espécie de relações se estabelece quando alguém governa? Essa questão encontra-se no centro da pregação do Reino. Jesus não anuncia simplesmente uma soberania na qual o poder existente mudará de mãos. O que encontramos em seus ensinamentos é uma mudança nos critérios pelos quais a autoridade é reconhecida. Aquele que deseja ser grande deve servir; aquele que ocupa o primeiro lugar pode tornar-se último; aquele que procura salvar sua vida pode ser chamado a perdê-la; aquele que possui pode ser confrontado com a necessidade de repartir. Não são episódios completamente isolados. Reunidos, eles permitem perceber uma concepção de ordem na qual a grandeza não é eliminada, mas reinterpretada.

A pregação do Reino deixa, então, de ser somente anúncio e passa a oferecer uma imagem de mundo que poderá ser desejada, praticada e compartilhada. O contraste com a soberania adversária não consiste simplesmente em substituir um dominador por outro, mas em alterar os critérios pelos quais necessidade, grandeza, autoridade, pertencimento e vitória são reconhecidos. O Reino anunciado por Jesus não responde à lógica do domínio simplesmente ocupando o seu lugar; ele a contesta ao redefinir a própria relação entre poder e serviço. A disputa pela soberania permanece, portanto, não apenas na confrontação entre poderes, mas no nível mais profundo em que uma comunidade aprende a reconhecer o que merece ser desejado, obedecido, seguido e lembrado. A vitória do Reino não consiste apenas em superar uma autoridade rival, mas em fazer surgir outra gramática para compreender o que significa governar, servir, pertencer e vencer.

12. DUAS SOBERANIAS E A RECONFIGURAÇÃO DA ORDEM

Se o Reino constitui uma soberania anunciada, praticada e tornada reconhecível pelas narrativas evangélicas, sua especificidade se esclarece quando o colocamos em contraste com aquilo que os Evangelhos denominam “reino de Satanás” (Mt 12,25-29; Mc 3,23-27; Lc 11,17-22). A expressão designa, na linguagem dos próprios textos, um domínio adversário que se manifesta por meio da captura, da divisão, da sedução e da resistência à ação de Jesus. A categoria soberania adversária reúne essas funções numa chave interpretativa própria, sem atribuir aos Evangelhos uma teoria abstrata da soberania. A oposição entre os dois Reinos não pressupõe a existência de dois Estados sobrenaturais equivalentes. A narrativa contrapõe duas formas de ordenar a realidade, distintas pelos princípios que orientam as relações e legitimam o exercício da autoridade.

A lógica do Reino pode ser examinada, em nossa leitura, a partir de quatro operações: INVERTE, ABRE, REDEFINE e JULGA. O Reino INVERTE as relações habituais entre primeiro e último, grande e pequeno, rico e pobre. ABRE as fronteiras do pertencimento e aproxima aqueles que a ordem social mantém à margem. REDEFINE a grandeza pelo serviço, a relação com a riqueza pela partilha e a autoridade pela responsabilidade. JULGA posições, riquezas, autoridades e formas de pertencimento segundo critérios distintos daqueles pelos quais a ordem vigente legitima a si mesma. Não encontramos nos Evangelhos uma classificação sistemática organizada por esses quatro verbos. Trata-se de uma síntese interpretativa, construída a partir de diferentes tradições textuais. A inversão dos valores estabelecidos, a precedência concedida aos pobres e a contestação das fronteiras entre justos e pecadores encontram paralelo na leitura que David Flusser propõe da mensagem de Jesus, sobretudo em sua análise da inversão entre primeiros e últimos e da transformação dos valores morais (FLUSSER, 1997, p. 116–117).

Essa síntese reúne situações e afirmações distribuídas pelos Evangelhos. Marcos 1,15 anuncia a proximidade do Reino; Marcos 10,42-45 contrapõe o serviço ao domínio exercido pelos governantes; Marcos 10 e Lucas 12 problematizam a riqueza; as refeições narradas em Lucas 14 e em outras passagens reorganizam as relações de pertencimento; Marcos 10,31 formula a inversão entre primeiros e últimos; Mateus 12,26 menciona o reino de Satanás; Mateus 4 e Lucas 4 apresentam a tentação como confronto com diferentes formas de poder. Os textos não apresentam esses elementos como partes de uma tabela conceitual. A análise os reúne para examinar como a soberania anunciada por Jesus modifica os critérios pelos quais a autoridade, a riqueza, o pertencimento e a vitória são compreendidos.

Nossa hipótese se constrói pelo confronto entre perspectivas distintas, preservando a diferença entre o que cada pesquisador sustenta, o que as fontes permitem inferir e o que propomos como síntese. John Dominic Crossan contribui para examinar a dimensão comunitária e relacional da alternativa; David Flusser e Géza Vermes situam Jesus no ambiente histórico e religioso do judaísmo de seu tempo; Richard A. Horsley evidencia as relações entre dominação imperial e contestação; Elaine Pagels ajuda a compreender a linguagem do antagonismo cosmológico; Paul D. Hanson oferece instrumentos para investigar a formação histórica da expectativa apocalíptica. Esses autores não partem das mesmas questões nem chegam necessariamente às mesmas conclusões. A categoria de soberania adversária e a articulação das quatro operações constituem a interpretação proposta neste capítulo.

A operação JULGA assume particular importância nessa reconfiguração. A riqueza é avaliada pela relação que estabelece com aqueles que nada possuem; a autoridade, pela maneira como trata aqueles que estão sob sua responsabilidade; a grandeza, pelo serviço; o pertencimento, pela disposição para acolher; a aparência religiosa, por sua relação com a justiça e a interioridade. Mateus 25,31-46 leva essa lógica ao limite ao fazer da relação com os vulneráveis um critério de julgamento. A autoridade do Reino não se limita a distribuir posições: modifica os critérios pelos quais elas são avaliadas. Richard A. Horsley relaciona a proclamação de Jesus ao julgamento dos governantes e à renovação de Israel. Em sua interpretação, a condenação das autoridades romanas e de seus aliados locais corresponde à restauração da vida comunitária e da capacidade de organização do povo (HORSLEY, 2002, p. 23). Essa renovação envolve necessidades materiais concretas: alimentar os famintos, garantir o sustento e cancelar dívidas, recuperando as condições de convivência familiar e comunitária nas aldeias (HORSLEY, 2002, p. 86). A transformação anunciada pelo Reino não se resume, portanto, à substituição de governantes; alcança as relações que organizam a vida coletiva. A leitura de Horsley sobre Marcos 10,32-45 esclarece essa diferença ao contrapor os líderes que servem aos grandes governantes das nações, cujo poder se exerce pelo domínio sobre os outros (HORSLEY, 2002, p. 133–134).

O Reino, contudo, não transforma instantaneamente a totalidade do mundo. A parábola do joio e do trigo (Mt 13,24-30), a imagem da semente (Mc 4,30-32) e a comparação do fermento (Mt 13,33) mantêm aberta a tensão entre presença e consumação. O Reino já se manifesta, mas sua presença não encerra o conflito: a ordem adversária continua atuante. Flusser distingue a expectativa de julgamento iminente associada a João Batista da perspectiva de Jesus, segundo a qual o bem e o mal continuam coexistindo durante o período em que o Reino começa a realizar-se (FLUSSER, 1997, p. 51–52). Em sua interpretação, as curas e os exorcismos anunciam a chegada da era da salvação, enquanto a expulsão dos demônios manifesta a ação do Reino contra o poder de Satanás (FLUSSER, 1997, p. 52–53). O autor também compreende o Reino como uma realidade presente e futura, já inaugurada historicamente, mas ainda em expansão (FLUSSER, 1997, p. 113, 115–117). Essas leituras ajudam a compreender a coexistência entre a manifestação presente do Reino e a persistência do conflito, sem reduzir as diferentes imagens evangélicas a uma única formulação teológica. A tensão impede que a reconfiguração da ordem seja confundida com a conquista imediata do poder histórico.

A persistência dessa tensão pode ser examinada à luz das transformações da escatologia judaica. Paul D. Hanson identifica, na passagem gradual da tradição profética à apocalíptica, um processo no qual a esperança de restauração passa a ser formulada diante das dificuldades de reconhecer sua realização no curso da história. A apocalíptica emerge de tradições proféticas anteriores, mas acentua a distância entre as promessas de restauração e uma realidade histórica percebida como dominada pelo mal. Hanson relaciona esse desenvolvimento às disputas internas da comunidade judaica do Segundo Templo (HANSON, 1979, p. 35–38). Sua reconstrução oferece um enquadramento histórico para compreender a elaboração da esperança em condições de crise, mas não permite deduzir diretamente desse processo a configuração específica da escatologia de Jesus.

A investigação histórica de Jesus exige, igualmente, que sua atuação seja compreendida no interior do judaísmo do século I. Suas palavras e práticas pertencem a um ambiente religioso e histórico que lhes conferia significados próprios. Géza Vermes situa Jesus nas realidades geográficas e históricas da Palestina e no quadro religioso carismático do judaísmo de seu tempo, examinando sua figura em relação à tradição judaica do hasid (ḥāsîd, homem piedoso ou santo) e às atividades de cura e ensino (VERMES, 1981, prefácio). Essa perspectiva adverte contra a projeção de categorias políticas ou religiosas posteriores sobre a atuação de Jesus. A contribuição de Vermes, neste capítulo, é contextualizar historicamente essa atuação; sua interpretação não constitui evidência direta da categoria de soberania adversária nem da leitura da paixão aqui desenvolvida.

A paixão e a ressurreição levam o conflito entre as duas soberanias à sua expressão mais aguda. Jesus morre. Na reconstrução histórica baseada nas narrativas da paixão, sua execução ocorre sob autoridade romana; na narrativa evangélica, porém, a ressurreição altera o horizonte em que essa morte será compreendida. No acontecimento imediato, a força romana prevalece: Jesus é preso, julgado e executado. A ressurreição impede, entretanto, que esse desfecho encerre a interpretação de sua missão. A violência permanece violência, a execução permanece execução e a derrota continua sendo uma derrota histórica. O que se transforma é o significado atribuído a esses acontecimentos. Não afirmamos que a narrativa prove historicamente uma vitória sobre Roma. A questão é outra: os Evangelhos recusam que a execução romana constitua o sentido definitivo da missão de Jesus. O poder que o executa conserva sua força histórica, mas o significado da execução é reinscrito numa narrativa de vindicação.

Quadro — Critérios em disputa na reconfiguração da ordem

Questão	Lógica de autoridade fundada no domínio	Lógica de autoridade anunciada pelo Reino
Autoridade	Domínio sobre os outros	Serviço
Grandeza	Posição e prestígio	Serviço e responsabilidade
Riqueza	Posse e prestígio	Partilha e responsabilidade
Pertencimento	Fronteira e exclusão	Acolhimento e incorporação
Corpo	Sujeição e exclusão	Restauração e reintegração
Ordem	Preservação das posições e relações existentes	Transformação dos critérios de legitimidade
Vitória	Derrota, submissão e imposição	Redefinição do que significa vencer

Fonte: elaboração própria.

O quadro organiza, em forma comparativa, a hipótese desenvolvida ao longo do livro. De um lado, reúne elementos associados à soberania adversária: dominação, captura, divisão, acumulação, prestígio, exclusão e violência. De outro, agrupa aqueles que caracterizam a alternativa do Reino: serviço, libertação, comunidade, partilha, humildade, incorporação e restauração. A oposição é analítica; não significa que os textos apresentem uma doutrina sistemática organizada nesses termos binários. Roma é uma formação histórica concreta, dotada de exército, administração, tributação, tribunais e instrumentos de coerção. Satanás, por sua vez, pertence ao plano cosmológico e simbólico da oposição ao Reino na narrativa evangélica. Os dois registros podem ser articulados pela interpretação sem que seus agentes sejam identificados. A expressão soberania adversária não converte a demonologia evangélica numa teoria do Império Romano. Permite acompanhar como os Evangelhos relacionam linguagem cosmológica, experiência corporal, relações sociais e disputa pela legitimidade.

A leitura de Horsley reforça a dimensão material dessa reconfiguração. Em sua interpretação, a missão de Jesus responde aos efeitos da conquista militar e da exploração econômica sobre as aldeias, revitalizando a vida comunitária, fortalecendo as relações de cooperação e renovando a comunidade da aliança (HORSLEY, 2002, p. 114, 135). Essa perspectiva situa a renovação anunciada pelo Reino em condições históricas concretas, sem identificar Roma com Satanás. O poder imperial e a figura cosmológica permanecem em registros distintos, ainda que possam ser relacionados na interpretação das narrativas. Preservar essa diferença permite examinar a linguagem religiosa do antagonismo sem apagar a especificidade histórica da dominação romana.

O conflito entre os dois Reinos não se resume à disputa pelo controle da ordem existente. O que está em jogo são formas distintas de organizar a realidade. Uma delas se manifesta pela captura, pela divisão, pela concentração, pela exclusão e pelo domínio; a outra, pela libertação, pela incorporação, pela partilha, pelo serviço e pela restauração. Não se trata de atribuir aos Evangelhos uma sociologia sistemática, mas de examinar como suas narrativas convergem para uma questão: que espécie de ordem corresponde à soberania de Deus? A resposta se torna mais clara quando consideramos que o Reino não pretende simplesmente ocupar o lugar da ordem existente. Uma substituição dessa natureza poderia conservar intacta a lógica da dominação: uma elite cederia lugar a outra, um soberano seria substituído por outro, um grupo conquistaria o centro do poder para reproduzir as mesmas relações. A novidade do Reino desapareceria nessa substituição. A soberania anunciada por Jesus exige, portanto, uma transformação dos próprios critérios que orientam o exercício da autoridade.

Retomada como teste dessa hipótese, a tentação assume importância particular. Satanás oferece a Jesus a possibilidade de vencer segundo os critérios pelos quais o mundo reconhece a vitória: satisfazer necessidades mediante poder extraordinário, conquistar reconhecimento por meio do espetáculo e alcançar domínio pela posse dos reinos. Jesus recusa essas possibilidades. O problema não está simplesmente no exercício do poder, mas na submissão da missão aos critérios que conferem legitimidade ao domínio. A paixão leva essa questão ao extremo. Jesus não derrota Roma militarmente, não conquista Jerusalém, não toma o Templo nem estabelece uma administração alternativa no centro do poder. Ele é executado. Se vencer significa prevalecer no confronto imediato, conservar a própria vida, conquistar território ou ocupar o centro do poder, Jesus fracassa. Se a ressurreição permite reinterpretar essa derrota, porém, a narrativa modifica o próprio significado da vitória.

A virada consiste em reconhecer a derrota histórica da cruz e, ao mesmo tempo, acompanhar a transformação de seu significado na narrativa da ressurreição. A cruz permanece uma execução romana; a ressurreição altera o horizonte em que essa execução é compreendida. A vitória passa a significar outra coisa. O conflito entre os dois Reinos alcança, assim, sua questão decisiva. O Reino de Deus não precisa superar o adversário pela intensificação da violência, nem reproduzir a dominação para substituí-la. Tampouco pode converter o serviço em instrumento de domínio sem comprometer a própria alternativa que anuncia. Sua pretensão é mais radical: vencer sem reproduzir a lógica daquilo que pretende derrotar.

CONCLUSÃO — O EMBATE DOS DOIS REINOS

Ao longo desta análise, o Reino de Deus foi compreendido não como simples expectativa religiosa de uma realidade futura, nem como programa político no sentido moderno, mas como soberania alternativa: uma forma de organizar a vida social a partir de um princípio de legitimidade que não coincide com a ordem dominante. Sua chegada implica uma transformação dos critérios pelos quais autoridade, riqueza, pertencimento, grandeza e vitória são reconhecidos. O Reino INVERTE posições e valores, ABRE fronteiras de pertencimento, REDEFINE a autoridade e JULGA a ordem existente. Os primeiros podem tornar-se últimos; os últimos, primeiros; o maior deve tornar-se servo; os pequenos adquirem centralidade; os excluídos podem ocupar a mesa; o rico já não pode tomar sua riqueza como garantia automática de legitimidade; o corpo doente ou possuído pode ser restaurado; a dívida pode ser interrompida pelo perdão; o inimigo pode ser incorporado por uma lógica que recusa a reprodução da violência. O Reino, portanto, não constitui simplesmente uma nova administração do mesmo mundo. Ele altera as relações que fazem de uma posição uma posição de poder, de uma riqueza uma riqueza legítima, de uma fronteira uma fronteira necessária e de uma derrota uma derrota definitiva. A pregação de Jesus participa do campo histórico de contestação da Judeia sem poder ser reduzida a uma variante dos movimentos insurgentes conhecidos por Josefo. Jesus pertence ao mesmo mundo de desigualdade, dominação, violência, expectativas messiânicas e disputas pela soberania, mas reconfigura a forma da contestação. A expectativa de restauração de Israel, a inclusão de pessoas socialmente marginalizadas e a relação entre a atuação de Jesus e a chegada do Reino integram o horizonte judaico no qual sua missão deve ser compreendida (SANDERS, 1985, p. 319–320). A pergunta deixa de ser apenas quem substituirá o dominador e passa a ser que tipo de autoridade merece governar, que forma de poder pode ser legítima e que espécie de sociedade deve resultar da vitória.

Essa diferença torna-se mais clara quando se observa aquilo que os Evangelhos denominam explicitamente “reino de Satanás” (Mt 12,25-29; Mc 3,23-27; Lc 11,17-22). Satanás pertence ao registro cosmológico da narrativa; Roma, ao registro histórico das relações de poder. Os Evangelhos, entretanto, permitem observar como a soberania adversária pode alcançar corpos, desejos, relações e formas históricas de organização. Não se trata apenas de uma força que exerce violência, mas de uma configuração que pode intervir nos pontos pelos quais uma ordem se mantém e se reproduz. A corrupção pode começar pela sedução do poder: a necessidade pode ser transformada em oportunidade de poder, o poder em reconhecimento e o reconhecimento em domínio. A ação adversária pode deslocar-se para o desejo, para a palavra, para a interpretação, para a comunidade e para a decisão, alcançando diferentes mediações pelas quais uma missão se realiza.

A tentação do deserto apresenta esse movimento de maneira concentrada: pão para a fome, espetáculo para o reconhecimento e os reinos do mundo para o domínio político (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13). O que parece solução imediata, entretanto, contém uma consequência que ultrapassa a necessidade inicial. Quando o poder se transforma em finalidade, pode abrir-se uma cadeia em que a riqueza se converte em acumulação, a acumulação se articula a relações assimétricas de propriedade, essas relações aprofundam desigualdades, a desigualdade alimenta formas de violência, a violência requer mecanismos de legitimação e a legitimação pode assumir a forma da hipocrisia. A ordem corrompida chega, então, ao ponto em que já não precisa justificar continuamente sua própria existência, porque suas relações passaram a parecer normais. A tentação revela, portanto, uma possibilidade mais profunda: não apenas utilizar o poder de maneira inadequada, mas permitir que a própria necessidade, o reconhecimento e o domínio passem a definir aquilo que o poder deve buscar.

O mundo das aparências nasce nesse ponto. A desigualdade parece natural, a riqueza parece mérito, a apropriação parece propriedade legítima, a violência parece necessária, a hierarquia parece ordem e a liderança parece serviço mesmo quando já não serve. A soberania adversária encontra uma de suas formas mais eficazes quando deixa de depender apenas da coerção e passa a envolver pessoas capazes de reproduzir, desejar e justificar as relações que as submetem. O problema, nesse caso, já não está somente naquele que domina, mas também na maneira pela qual a própria ordem consegue apresentar sua dominação como algo evidente. A ação adversária pode ser compreendida como estratégica: não porque os Evangelhos apresentem Satanás segundo uma teoria formal de cálculo, mas porque sua figura narrativa identifica vulnerabilidades, desloca pontos de intervenção e utiliza mediações diferentes para permanecer no mesmo campo de disputa. O adversário não precisa fabricar uma realidade falsa; pode trabalhar sobre realidades verdadeiras, deslocando seu valor e sua finalidade. O pão continua sendo necessário, a proteção continua sendo desejável, o reconhecimento continua possuindo importância social e os reinos continuam sendo realidades históricas. O que muda é aquilo a que essas realidades passam a servir.

A corrupção dos corpos individuais e a corrupção dos corpos sociais podem ser lidas como duas manifestações de uma mesma lógica. Nos Evangelhos, a corrupção corporal aparece tanto nas narrativas de enfermidade quanto, em registros específicos, nas narrativas de possessão; os textos, contudo, não reduzem toda doença à ação demoníaca. O que importa para esta análise é que, em ambos os registros, o corpo comprometido pode representar perda de agência, ruptura de relações e exclusão. O possuído perde autonomia; o enfermo sofre; o menino dominado pelo espírito é lançado ao chão; o geraseno é submetido por uma força que fragmenta sua identidade; a mulher encurvada permanece presa sob aquilo que Jesus identifica como ação de Satanás (Mc 1,21-28; 5,1-20; 9,14-29; Lc 13,10-17). Não é necessário reduzir essas narrativas a alegorias sociais para perceber sua dimensão social. O corpo atingido é também um corpo cuja capacidade de participar normalmente da vida coletiva foi comprometida. A possessão, a enfermidade e o isolamento produzem perda de agência, ruptura de relações e exclusão. Quando Jesus expulsa os demônios, cura, reintegra e devolve pessoas à comunidade, sua ação não aparece apenas como intervenção sobre uma doença ou sobre uma entidade sobrenatural: ela restaura a possibilidade de habitar novamente o mundo social.

Paralelamente, a corrupção aparece no corpo coletivo: na ganância, na concentração da riqueza, nas relações assimétricas de propriedade, na desigualdade, na exploração, na violência e na hipocrisia das lideranças. O corpo social também pode adoecer. Pode conservar suas instituições enquanto suas relações internas se deterioram; pode manter suas formas de autoridade enquanto perde a capacidade de produzir reciprocidade, confiança, justiça e pertencimento. A hipocrisia é particularmente reveladora porque representa o momento em que a aparência de saúde permanece enquanto o corpo já está corrompido. A liderança conserva títulos, autoridade e prestígio, mas abandona o serviço; a instituição conserva sua aparência de legitimidade, mas passa a proteger sua própria posição; a riqueza conserva sua aparência de bênção, enquanto produz exclusão. A soberania adversária, portanto, não apenas domina corpos: ela corrompe as relações pelas quais os corpos podem viver juntos.

O Reino de Deus aparece onde essa corrupção é confrontada. Sua primeira característica não é simplesmente possuir maior força, mas restaurar aquilo que a soberania adversária corrompeu. Se o adversário captura, o Reino liberta; se fragmenta, o Reino reintegra; se exclui, o Reino incorpora; se concentra, o Reino partilha; se transforma autoridade em domínio, o Reino a redefine como serviço; se produz aparência, o Reino desvela; se naturaliza a desigualdade, o Reino a julga. As curas, os exorcismos, as refeições, os perdões, as restituições, as inversões de status e as críticas às lideranças não devem ser tratados, portanto, como elementos isolados de uma coleção de ensinamentos morais. Juntos, eles mostram como a chegada do Reino pode ser reconhecida nas relações concretas. A mesa torna-se uma forma de pertencimento; a cura devolve o indivíduo à comunidade; a restituição altera relações econômicas; o serviço redefine a autoridade; o perdão interrompe a reprodução da dívida e da retaliação; o acolhimento desloca fronteiras; o julgamento mede a legitimidade da ordem por sua relação com os vulneráveis. A oposição entre o exercício dominador da autoridade e a liderança entendida como serviço encontra apoio na leitura que Bryan faz de Lucas 22,24-27, em paralelo com Atos 4,32-37 (BRYAN, 2005, p. 101). Quando Jesus afirma que, se expulsa demônios pelo dedo de Deus, então “chegou” o Reino de Deus (BÍBLIA, 2002, Lc 11,20), a linguagem cosmológica encontra sua manifestação concreta no corpo. O conflito entre as soberanias torna-se perceptível na libertação de alguém.

O conflito entre soberanias não permanece, portanto, no plano abstrato. Ele aparece na pergunta sobre quem controla o corpo, quem governa seu destino, quem pode pertencer, quem pode sentar-se à mesa e quem possui autoridade para definir o que é uma vida legítima. A disputa alcança também a interpretação daquilo que aconteceu. Essa dimensão torna-se decisiva quando a disputa se concentra na paixão. A paixão reúne em um mesmo acontecimento diferentes formas de poder. Jesus é preso, abandonado, julgado, humilhado e executado; seus discípulos experimentam medo e dispersão; a missão pode parecer, naquele momento, interrompida. Não é necessário atribuir todos esses acontecimentos a uma única vontade adversária nem afirmar que Satanás produza sozinho a morte de Jesus. A narrativa permite reconhecer, entretanto, uma dimensão adversária que atravessa diferentes decisões, conflitos e rupturas da comunidade e converge, no plano histórico, para o acontecimento da execução. No plano imediato, a soberania capaz de prender e executar parece ter vencido. A execução torna visível a capacidade material da soberania imperial de impor uma morte. A ressurreição, entretanto, reinscreve esse acontecimento numa narrativa de vindicação.

A morte permanece como acontecimento histórico; o que se transforma é o horizonte no qual ela é interpretada. A cruz pode ser compreendida como execução, fracasso, humilhação e derrota, mas a narrativa cristã passa a compreendê-la também como entrega, fidelidade e passagem para a vida. A cruz pode ser simultaneamente instrumento de execução imperial e lugar de uma memória que redefine a derrota. A vitória deixa de significar simplesmente a sobrevivência do mais forte ou a posse do território do adversário. Ela passa a envolver a capacidade de atravessar a violência sem reproduzir sua lógica e de transformar a própria definição do que conta como vitória. A continuidade do movimento após a morte de Jesus exigiu uma reavaliação das expectativas de seus discípulos, sem que a morte e a ressurreição precisassem ser consideradas a origem absoluta da expectativa de restauração associada à sua atuação anterior (SANDERS, 1985, p. 320–321).

A VIRADA, portanto, encontra no deserto sua primeira formulação e se torna progressivamente visível na narrativa do Reino. Não se trata simplesmente de ocupar o centro que antes pertencia ao adversário. Não se trata de substituir uma elite por outra, uma dominação por outra ou um soberano por outro. Trata-se de alterar as relações que fazem de uma posição uma posição de poder, de uma riqueza uma riqueza legítima, de uma fronteira uma fronteira necessária, de uma liderança uma liderança legítima e de uma derrota uma derrota definitiva. O Reino de Deus não vence o Reino de Satanás tornando-se uma versão mais eficiente dele. Sua pretensão é mais radical: vencer sem reproduzir a lógica que produziu a corrupção.

Por isso, o conflito entre os dois Reinos não é simplesmente a disputa pelo poder; é a disputa pela definição do que o poder deve ser, de que relações ele deve produzir e de quem possui autoridade para dizer o que um acontecimento significa. De um lado, uma soberania que seduz pelo poder e, progressivamente, alcança corpos, relações e comunidades; de outro, uma soberania que manifesta sua chegada pela libertação, restauração, incorporação, serviço e redefinição dos critérios de valor. O que está em jogo é a própria capacidade de uma sociedade dizer o que é verdadeiro, o que é desejável, quem merece honra, quem pertence, quem pode governar e o que deve ser considerado uma vitória. O embate entre Jesus e Satanás no deserto pode ser compreendido, assim, como a personificação narrativa do confronto entre o Reino de Deus e a soberania adversária. Satanás oferece a Jesus o mundo tal como a lógica dessa soberania o organiza: a necessidade como oportunidade de poder, o poder como espetáculo, o espetáculo como reconhecimento e o reconhecimento como caminho para o domínio. Jesus recusa essa cadeia. Ele não aceita conquistar o mundo reproduzindo aquilo que o corrompe.

A partir dessa recusa, torna-se possível compreender a coerência de sua atuação: onde a soberania adversária captura, o Reino liberta; onde ela corrompe, o Reino restaura; onde ela divide, o Reino incorpora; onde ela concentra, o Reino partilha; onde ela naturaliza a hierarquia, o Reino a julga; onde ela transforma poder em domínio, o Reino transforma poder em serviço. A disputa decisiva, portanto, não é apenas sobre quem governará o mundo. É sobre qual lógica governará aqueles que governam, qual princípio organizará aqueles que obedecem e qual definição de vitória será capaz de sobreviver à própria vitória.

A tradição evangélica não apresenta o Reino como simples tentativa de ganhar a partida. Ela apresenta o Reino como transformação das próprias regras pelas quais a vitória pode ser reconhecida. A prisão, o julgamento e a execução pertencem à realidade histórica da paixão; a ressurreição reinscreve esses acontecimentos numa narrativa em que a derrota passa a ser compreendida à luz da vindicação. Pode haver poder suficiente para prender, julgar e executar, mas o significado da morte emerge de uma história mais ampla do que o próprio acontecimento da execução. A radicalidade da proclamação está precisamente nessa passagem: não basta derrotar o adversário; é necessário impedir que sua lógica sobreviva dentro daquele que o derrota. É a VIRADA. O Reino de Deus não é simplesmente outro poder ocupando o mundo. É outra forma de organizar o mundo. Diante da oferta de todos os reinos da Terra, Jesus não aceita tornar-se senhor do mundo nos termos de Satanás. A tradição evangélica o apresenta anunciando outro Reino.

Quem é, afinal, Jesus?

APÊNDICE I — E SE O REINO TIVESSE DUAS ETAPAS?

Messianismo, derrota e soberania escatológica

A proclamação do Reino ocupa lugar central na atividade histórica de Jesus, mas seu significado histórico se torna mais difícil de estabelecer quando essa proclamação é considerada juntamente com o destino daquele que a realiza. Os relatos sinópticos apresentam Jesus anunciando o Reino e tornando sua presença perceptível por meio de ações concretas: cura de enfermos, expulsão de demônios, restauração de pessoas socialmente marginalizadas, formação de uma comunidade de discípulos, confronto com autoridades e interpretação das Escrituras. O Reino não aparece, nesses relatos, como realidade exclusivamente interior ou como esperança desvinculada das relações históricas nas quais Jesus atua. Sua proclamação interfere em corpos, relações sociais, práticas religiosas, expectativas coletivas e formas de autoridade, como procuramos mostrar em GUERRA — O MOVIMENTO DA GUERRA. Richard A. Horsley, em sua reconstrução histórica de Jesus e do Reino, também insistiu na necessidade de situar essa proclamação no interior das relações sociais e políticas da Galileia e da Judeia sob dominação romana, evitando que o Reino seja retirado do mundo concreto em que sua proclamação foi realizada (HORSLEY, 2002, p. 20, 54). A dificuldade aparece quando essa autoridade, que durante a atividade de Jesus se manifesta sobre corpos, doenças, demônios, relações e expectativas, encontra seu limite histórico na prisão, na condenação e na morte. O agente que anuncia a soberania de Deus termina submetido à soberania exercida pelos poderes históricos. Aquele que proclama uma nova ordem é incorporado, em seu próprio corpo, à ordem que enfrenta. A questão que permanece aberta não é simplesmente como explicar essa derrota, mas como relacioná-la à autoridade anteriormente exercida: se a morte constitui uma derrota histórica efetiva, em que medida ela pode ser considerada também o limite definitivo da reivindicação messiânica?

A análise desenvolvida em GUERRA — O MOVIMENTO DA GUERRA conduziu a essa questão por diferentes caminhos. O exame do sofrimento mostrou que o problema histórico não consiste em perguntar simplesmente se “o Messias poderia sofrer”, como se existisse uma definição judaica única contra a qual a tradição cristã tivesse posteriormente criado uma exceção. O campo judaico do Segundo Templo reunia tradições diversas nas quais eleição, sofrimento, perseguição, derrota e vindicação podiam aparecer relacionadas sem que a condição histórica do eleito coincidisse necessariamente com sua condição definitiva. Daniel 7 distingue o poder efetivamente exercido pelos impérios da soberania que será reconhecida no julgamento divino; Isaías 52–53 articula humilhação e exaltação na trajetória de uma figura eleita; as tradições do justo perseguido preservam a possibilidade de que o sofrimento seja consequência da fidelidade sem constituir sua refutação definitiva. Nenhum desses repertórios fornece, isoladamente, uma biografia de Jesus ou uma doutrina acabada do Messias sofredor. Eles oferecem, contudo, recursos de inteligibilidade para uma situação na qual a derrota histórica precisa ser interpretada sem que a eleição seja automaticamente considerada anulada. A crucificação permanece, assim, como derrota real, mas a questão da legitimidade não precisa terminar com o domínio exercido sobre o corpo. Se a eleição de uma figura não é anulada automaticamente pela perseguição ou pela derrota, então a morte pode permanecer historicamente efetiva sem constituir, por si mesma, a refutação definitiva da reivindicação messiânica. A questão desloca-se, nesse caso, da possibilidade do sofrimento para a relação entre sofrimento, eleição e vindicação. A ressurreição introduz uma possibilidade de deslocamento: aquele que foi derrotado pode ser vindicado sem que a derrota seja apagada. A reconstrução histórica de E. P. Sanders sobre Jesus e o judaísmo também exige que sua atividade, sua execução e o movimento que continuou depois de sua morte sejam examinados em relação, sem que a continuidade posterior seja confundida com uma reprodução integral das expectativas anteriores (SANDERS, 1985, p. 19, 28).

A leitura de MEMÓRIA — QUANDO O MUNDO DESABA permite avançar sobre essa questão porque mostra que a morte de Jesus não desaparece quando a comunidade afirma sua ressurreição. A derrota precisa ser lembrada, transmitida e interpretada; a memória preserva a execução ao mesmo tempo que reorganiza seu significado à luz da vindicação. A ressurreição, nessa configuração, não transforma retrospectivamente a cruz em acontecimento irreal nem produz, por si só, a consumação de tudo aquilo que a tradição espera do Reino. A comunidade continua situada em um mundo no qual Roma permanece, a violência permanece, a morte permanece e a transformação definitiva da ordem ainda não ocorreu. GUERRA 9 chamou essa situação de interregno: uma vitória é proclamada, mas suas consequências históricas ainda não se tornaram integralmente visíveis. GUERRA 10 mostrou que esse intervalo não é um vazio entre dois acontecimentos; ele é preenchido por testemunho, missão, vigilância, transmissão e expectativa, enquanto a consumação permanece futura. A mesma configuração aparece em outra escala quando observamos Jerusalém. Em MEMÓRIA 7 — “Jerusalém e o pequeno apocalipse”, mostrou-se que a destruição da cidade e do Templo pode ser narrada simultaneamente como catástrofe histórica, julgamento e objeto de lamento; Lucas não transforma automaticamente a ruína de Jerusalém em celebração da vitória sobre uma cidade condenada. A destruição pode ser real e, ao mesmo tempo, permanecer inserida em uma narrativa cujo horizonte ainda inclui restauração, julgamento e manifestação futura. A experiência da derrota, seja no corpo de Jesus, seja na cidade de Jerusalém, não encerra necessariamente a temporalidade da narrativa. Ela pode constituir o momento a partir do qual passado, presente e futuro passam a ser relacionados de outra maneira.

Chegamos, assim, à questão específica deste apêndice. Os Evangelhos apresentam o Reino como realidade que se aproxima e se manifesta na atividade de Jesus; preservam a morte daquele que anuncia essa soberania; afirmam sua vindicação; mantêm uma comunidade situada entre aquilo que já foi proclamado e aquilo que ainda se espera; e projetam para o futuro a manifestação do Filho do Homem, o julgamento, a reunião dos eleitos, a derrota dos poderes adversários e a consumação do Reino. Será possível que essas diferentes funções pertençam a uma mesma configuração messiânica, embora não se realizem todas no mesmo momento? Ou a combinação entre um Reino anunciado e parcialmente inaugurado e uma soberania ainda esperada para o futuro resultaria de dois projetos messiânicos distintos, unidos posteriormente pela tradição cristã para responder à derrota de Jesus? A primeira possibilidade não significa atribuir a Jesus um programa previamente dividido entre uma etapa terrestre e outra celeste, nem transformar a morte em episódio necessário de um roteiro messiânico já inteiramente conhecido. A segunda, por sua vez, não pode ser pressuposta simplesmente porque a forma final dos Evangelhos já conhece a morte, a ressurreição e a experiência de uma espera prolongada. O problema histórico está entre esses dois extremos: verificar se a tradição preserva uma continuidade suficientemente forte entre atividade, sofrimento, vindicação e manifestação futura para que se possa falar de uma mesma soberania messiânica temporalizada em dois horizontes, um de inauguração histórica e outro de consumação escatológica. Antes de responder, porém, convém estabelecer diante de qual modelo messiânico essa trajetória será examinada. A análise deve começar, portanto, um passo antes da narrativa de Jesus: é preciso reconstruir o repertório de funções messiânicas que os próprios sinópticos elaboram a partir das Escrituras de Israel e, somente depois, confrontar esse modelo com a atividade, a paixão, a morte, a ressurreição e a expectativa futura associadas a Jesus.

A. DA ESCRITURA MOBILIZADA AO MODELO MESSIÂNICO

Antes de perguntar o que os Evangelhos dizem sobre Jesus, convém examinar o repertório a partir do qual sua figura messiânica é construída. Os Evangelhos sinópticos não apresentam sua figura messiânica a partir de uma definição abstrata de “Messias”, mas mediante uma rede de referências, alusões e apropriações das Escrituras de Israel. Quando Mateus, Marcos e Lucas relacionam acontecimentos da trajetória de Jesus a textos anteriores, eles fornecem um conjunto de materiais a partir dos quais é possível reconstruir as funções que sua tradição associa à expectativa messiânica. O movimento da análise parte, portanto, dos próprios relatos sinópticos, identifica as passagens do Antigo Testamento que eles mobilizam e retorna a essas passagens para examiná-las em seu contexto literário e histórico. O objetivo não é demonstrar, nesse primeiro momento, que Jesus cumpriu as expectativas do Antigo Testamento. A pergunta é anterior: que configuração messiânica pode ser modelada a partir das funções que os próprios sinópticos reconhecem, explicitamente ou por associação narrativa, em suas Escrituras? Essa distinção impede que Jesus seja introduzido como pressuposto da construção. O modelo é elaborado antes do confronto com sua trajetória. Ele não é uma descrição de Jesus, nem uma cristologia antecipada, nem uma lista de “profecias cumpridas”; é uma modelagem messiânica construída a partir do repertório veterotestamentário mobilizado pelos sinópticos.

Uma segunda cautela se impõe quando esse repertório é transformado em modelo. Nem todo texto do Antigo Testamento utilizado pelos evangelistas é originalmente messiânico, e nem toda utilização posterior preserva o sentido histórico original da passagem. Isaías 7, por exemplo, possui seu próprio contexto histórico; Oséias 11 recorda a saída de Israel do Egito; Jeremias 31 pertence à linguagem de lamento e restauração de Israel; o Salmo 22 constitui uma oração de um justo em sofrimento; e Zacarias 9 apresenta a chegada de um rei em uma configuração própria. A tradição sinóptica pode, contudo, retirar desses textos determinadas funções e incorporá-las à narrativa messiânica. A análise histórica precisa distinguir essas duas camadas: o que o texto veterotestamentário significava em seu próprio contexto e que função a tradição sinóptica extrai dele ao aplicá-lo à trajetória messiânica. O modelo que resulta dessa operação não pretende reconstruir uma expectativa judaica uniforme anterior aos Evangelhos. Procura identificar o repertório de funções messiânicas que os próprios sinópticos constroem mediante sua leitura das Escrituras.

Tabela 1 — Das referências sinópticas às funções messiânicas

Passagem sinóptica	Texto veterotestamentário mobilizado	Função identificável no texto do AT	Função incorporada ao modelo messiânico
Mt 1:22-23	Is 7:14	Sinal da presença divina	Presença / sinal divino
Mt 2:5-6	Mq 5:1-3	Governante procedente de Belém	Origem / governo davídico
Mt 2:15	Os 11:1	Filho chamado do Egito	Filiação / recapitulação de Israel
Mt 2:17-18	Jr 31:15	Lamento pela perda dos filhos	Sofrimento de Israel
Mt 3:3; Mc 1:2-3; Lc 3:4-6	Is 40:3	Preparação do caminho para a ação de Deus	Preparação / chegada
Mt 4:14-16	Is 8:23–9:1	Luz para região submetida às trevas	Libertação / restauração
Mt 11:4-5; Lc 7:22	Is 35:5-6; 61:1	Cura, restauração e boas-novas	Restauração / libertação
Mt 12:17-21	Is 42:1-4	Servo eleito que estabelece justiça	Eleição / justiça / missão
Mt 21:5	Zc 9:9	Rei que chega a Jerusalém	Realeza / manifestação régia
Mt 21:13; Mc 11:17; Lc 19:46	Is 56:7; Jr 7:11	Casa de oração e julgamento do culto	Reforma / julgamento religioso
Mt 21:42; Mc 12:10-11; Lc 20:17	Sl 118:22-23	Pedra rejeitada que se torna fundamental	Rejeição / reversão / vindicação
Mt 22:44; Mc 12:36; Lc 20:42-43	Sl 110:1	Entrega do domínio à direita de Deus	Exaltação / entronização / domínio
Mt 24:15; Mc 13:14	Dn 9:27; 11:31; 12:11	Profanação e crise escatológica	Crise / julgamento escatológico
Mt 24:29-31; Mc 13:24-27	Dn 7:13-14	Vinda do Filho do Homem, domínio e reunião	Soberania escatológica / julgamento / reunião
Mt 26:31; Mc 14:27	Zc 13:7	Ferimento do pastor e dispersão das ovelhas	Sofrimento / dispersão
Mt 26:54-56	Escrituras em conjunto	Paixão inscrita no horizonte das Escrituras	Sofrimento / realização do desígnio
Mt 27:9-10	Zc 11:12-13 + elementos jeremianos; atribuição a Jeremias em Mateus	Rejeição e preço do pastor	Rejeição / sofrimento
Mt 27:35; Mc 15:24	Sl 22:19	Humilhação do justo perseguido	Sofrimento / humilhação
Mt 27:46; Mc 15:34	Sl 22:2	Clamor do justo abandonado	Sofrimento / abandono / esperança de vindicação
Lc 4:18-19	Is 61:1-2; 58:6	Boa-nova, libertação e restauração	Libertação / restauração
Lc 4:25-27	1Rs 17:8-16; 2Rs 5:1-14	Ação divina alcançando estrangeiros	Universalização
Lc 22:37	Is 53:12	Servo contado entre transgressores	Sofrimento / identificação com o Servo
Lc 24:44-47	Lei, Profetas e Salmos	Sofrimento, ressurreição e missão	Sofrimento / vindicação / universalização

A tabela não deve ser lida como inventário de profecias originalmente destinadas a Jesus. Seu propósito é reconstruir o movimento interpretativo dos Evangelhos: uma passagem veterotestamentária é mobilizada; seu repertório é retomado; determinada função é extraída; essa função passa a participar da configuração messiânica narrada. A importância da operação está na possibilidade de separar a fonte da apropriação. O modelo não nasce da pergunta “o que Jesus cumpriu?”, mas da pergunta “que funções messiânicas os sinópticos constroem quando recorrem às Escrituras?”. A diferença parece pequena, mas modifica toda a argumentação. Se Jesus fosse usado desde o início para definir o modelo, a comparação posterior seria circular. Ao retirar Jesus provisoriamente da construção e elaborar primeiro o repertório messiânico, torna-se possível colocá-lo diante de um modelo que não depende de sua própria trajetória para existir.

Consideradas em conjunto, as funções identificadas não permanecem dispersas. Algumas pertencem à legitimidade régia e à autoridade sobre os adversários; outras à restauração de Israel e à libertação dos vulneráveis; outras ao sofrimento e à rejeição do justo ou do servo; outras à vindicação daquele que foi rejeitado; outras, finalmente, ao julgamento, à transferência da soberania, à reunião do povo e ao domínio universal. O resultado não é uma figura messiânica simples, constituída por uma única função, mas uma configuração composta. A modelagem precisa conservar essa multiplicidade porque a combinação das funções permitirá, mais adiante, observar que elas não são realizadas necessariamente no mesmo momento.

Tabela 2 — Modelo geral das funções messiânicas

Dimensão	Função extraída do repertório veterotestamentário	Principais referências	Modelo resultante
Identidade	Eleição, filiação e legitimação	2Sm 7; Sl 2; Mq 5	Figura legitimada por Deus
Realeza	Entronização, governo e domínio	2Sm 7; Sl 2; Sl 110	Rei legítimo
Presença divina	Preparação para a ação de Deus	Is 7; Is 40	Portador da intervenção divina
Restauração	Cura, libertação e reversão da aflição	Is 35; Is 61	Agente de restauração
Boa-nova	Proclamação aos pobres e oprimidos	Is 61	Anunciador da libertação
Justiça	Defesa dos vulneráveis e estabelecimento da justiça	Is 42; Is 61	Agente de justiça
Reforma	Purificação e julgamento da ordem religiosa	Is 56; Jr 7	Reformador / juiz
Confronto	Julgamento dos poderes e das estruturas infiéis	Dn 7; Jr 7	Agente de julgamento
Sofrimento	Rejeição, perseguição e humilhação	Sl 22; Is 53; Zc 13	Messias sofredor
Morte	Entrega e sofrimento levado à morte	Sl 22; Is 53	Morte do rejeitado
Vindicação	Reversão da condição do rejeitado	Sl 118; Dn 7	Reabilitação divina
Exaltação	Assentamento à direita de Deus	Sl 110; Dn 7	Messias exaltado
Domínio	Governo sobre adversários e poderes	Sl 2; Sl 110; Dn 7	Soberania sobre os poderes
Universalidade	Alcance das nações e domínio universal	Dn 7; Is 42; Is 61	Soberania universal
Reunião	Reconstituição do povo disperso	Dn 7; Is 40	Reunião do povo
Consumação	Julgamento final e estabelecimento definitivo do domínio	Dn 7; Dn 12	Soberania escatológica

O modelo que resulta dessa operação não corresponde a uma única personagem literária perfeitamente definida em um único texto do Antigo Testamento. Trata-se, antes, de uma modelagem composta, construída a partir da maneira como os sinópticos fazem convergir diferentes repertórios. A tradição davídica contribui com identidade régia, filiação, legitimação, entronização e domínio; a tradição de restauração acrescenta libertação, cura, justiça e boas-novas; a linguagem do Servo e do justo perseguido introduz sofrimento, rejeição e vindicação; a tradição apocalíptica acrescenta julgamento, transferência da soberania, reunião dos eleitos e domínio universal. O resultado é uma configuração messiânica mais ampla do que qualquer uma dessas tradições isoladamente. A relação entre renovação de Israel e julgamento dos poderes constitui uma dimensão importante desse repertório, embora não autorize reduzir a diversidade das tradições judaicas a um único programa político ou escatológico (HORSLEY, 2002, p. 82). Essa configuração ainda não é Jesus. Ela constitui o modelo de referência diante do qual a narrativa de Jesus poderá ser examinada.

Tabela 3 — As grandes matrizes do modelo messiânico

Matriz	Funções concentradas	Horizonte dominante
Messias-Rei / tradição davídica	Filiação, eleição, legitimidade, entronização, governo, domínio e confronto	Realeza e exercício da soberania
Servo / restauração / libertação	Cura, libertação, justiça, boa-nova, sofrimento, rejeição e vindicação	Restauração e sofrimento
Filho do Homem / tradição apocalíptica	Julgamento, transferência da soberania, reunião dos eleitos, domínio universal e derrota dos poderes	Manifestação e consumação

As três matrizes não devem ser tratadas como três “messianismos” independentes. São, antes, linhas de força extraídas de diferentes conjuntos textuais e reunidas pelos sinópticos em torno da figura messiânica. A importância dessa distinção aparecerá no passo seguinte. Se o modelo fosse construído apenas pela tradição davídica, seria difícil explicar a presença estrutural do sofrimento e do julgamento escatológico; se fosse construído apenas pelo repertório do Servo, não explicaria adequadamente a linguagem régia e a reivindicação de domínio; se fosse construído exclusivamente a partir de Dn 7, não explicaria a atividade restauradora e a linguagem de filiação e entronização. O modelo geral surge porque essas funções são reunidas sem que suas diferenças históricas sejam apagadas.

A partir daqui, podemos retornar a Jesus. O movimento muda de direção: primeiro construímos o modelo a partir do Antigo Testamento tal como mobilizado pelos sinópticos; depois perguntamos como a trajetória de Jesus se relaciona com esse modelo. A questão deixa de ser apenas se determinadas profecias foram “cumpridas” e passa a ser muito mais precisa: quais funções do modelo aparecem na atividade histórica de Jesus, quais são associadas à paixão e à morte, quais aparecem na vindicação e quais permanecem projetadas para a manifestação futura? A resposta a essa pergunta produzirá a distribuição temporal que constitui o núcleo do presente apêndice.

B. JESUS DIANTE DO MODELO MESSIÂNICO: A DISTRIBUIÇÃO DAS FUNÇÕES

A leitura conjunta dos sinópticos mostra que a identidade messiânica de Jesus não é construída mediante uma única gramática de soberania. A linguagem davídica aparece na genealogia, na identificação como “filho de Davi”, na entrada em Jerusalém e nas controvérsias sobre o Messias; a linguagem do Filho do Homem acompanha tanto ações presentes de autoridade quanto anúncios de sofrimento, morte e ressurreição e, posteriormente, manifestações futuras. Ao lado dessas duas matrizes aparecem ainda os repertórios de restauração e de sofrimento/vindicação. O interesse histórico dessa combinação não está em demonstrar uma síntese teológica acabada, mas em verificar como funções diferentes são distribuídas temporalmente dentro da narrativa sinóptica. A reconstrução de Sanders ajuda a situar o Reino no interior das expectativas judaicas de restauração e escatologia, sem que essa contextualização exija harmonizar previamente todos os elementos da tradição em uma única sequência coerente (SANDERS, 1985, p. 116, 236).

Tabela 4 — Funções messiânicas na narrativa sinóptica

Texto	O que acontece	Função do modelo mobilizada	Horizonte
Mt 1:1	Jesus é apresentado como “filho de Davi” e “filho de Abraão”	Identidade régia	Apresentação narrativa
Mt 11:2-6	Cegos veem, enfermos são restaurados e pobres recebem boas-novas	Restauração	Presente / inauguração
Mt 21:1-5	Entrada em Jerusalém mediante linguagem profética e régia	Manifestação messiânica régia	Presente
Mc 11:10	A chegada do “Reino de nosso pai Davi” é proclamada	Inauguração régia	Presente / inauguração
Mc 12:35-37	Jesus recorre ao Sl 110 na discussão sobre o Messias	Interpretação da identidade e do estatuto do Messias	Controvérsia / interpretação das Escrituras
Mc 2:10	O Filho do Homem exerce autoridade para perdoar pecados	Autoridade restauradora	Presente
Mc 8:31	O Filho do Homem sofrerá, morrerá e ressuscitará	Sofrimento e vindicação	Paixão / ressurreição
Mc 10:33-34	O Filho do Homem será entregue, condenado, morto e ressuscitará	Sofrimento e vindicação	Paixão / ressurreição
Mc 13:26-27	O Filho do Homem virá com poder e reunirá os eleitos	Manifestação e julgamento	Futuro
Mc 14:62	O Filho do Homem estará à direita do Poder e virá com as nuvens	Exaltação e manifestação	Vindicação / futuro
Mt 26:64	O Filho do Homem estará à direita do Poder e virá sobre as nuvens	Exaltação e manifestação	Vindicação / futuro
Mt 28:18	Jesus afirma ter recebido toda autoridade no céu e sobre a terra	Soberania universal	Pós-ressurreição

A distribuição apresentada nessa tabela é mais precisa do que uma simples classificação dos textos como “profecias cumpridas” ou “profecias ainda não cumpridas”. O que aparece nos sinópticos é uma distribuição de funções: determinadas dimensões da soberania são exercidas durante a atividade histórica de Jesus, outras são associadas à paixão e à morte, outras à vindicação, e outras permanecem projetadas para a manifestação futura. O problema não é, portanto, dividir mecanicamente os textos entre passado e futuro, mas verificar se a identidade que sustenta essas funções permanece a mesma enquanto as funções são deslocadas no tempo.

Um caso particularmente significativo encontra-se na entrada em Jerusalém. Em Mt 21:1-5, a linguagem régia é aplicada a uma ação efetivamente realizada na narrativa; a função régia, portanto, não está simplesmente aguardando um cumprimento futuro. Ao mesmo tempo, nada no episódio permite concluir que o domínio universal associado a determinadas expectativas régias já tenha sido consumado. O mesmo problema reaparece em Mc 11:10, onde o Reino relacionado à casa de Davi é proclamado em um horizonte presente sem que a narrativa apresente a transformação integral da ordem política e histórica. A função régia pode, assim, ser realizada sem que todas as consequências atribuídas à soberania estejam igualmente realizadas. A relação entre a proclamação do Reino e a transformação da ordem social e política é um aspecto central da reconstrução histórica de Horsley, que situa a atividade de Jesus no interior dos conflitos da sociedade sob domínio romano (HORSLEY, 2002, p. 103, 127).

A relação entre Mc 12:35-37 e Mc 14:62 torna a questão ainda mais complexa, porque a tradição do Sl 110 pode ser mobilizada para discutir a identidade e o estatuto do Messias e, em combinação com Dn 7, para formular uma expectativa de exaltação e manifestação futura. Em Mc 12:35-37, Jesus interroga a identificação do Messias exclusivamente como filho de Davi, recorrendo à declaração do Salmo sobre aquele que é chamado Senhor por Davi. Em Mc 14:62, a combinação entre a linguagem do Salmo 110 e a visão de Dn 7 situa a figura na esfera da autoridade divina e da manifestação vindoura. A relação entre as passagens é interpretativamente relevante, mas não autoriza concluir que Dn 7 já contivesse uma cristologia sinóptica ou que Jesus tivesse conscientemente integrado todos esses repertórios em uma arquitetura única. A hipótese de dois horizontes possui interesse porque procura explicar a distribuição sem eliminar a distância entre tradição judaica, elaboração sinóptica e reconstrução histórica.

A sequência dos anúncios da paixão permite observar com maior nitidez aquilo que acontece com essas funções ao longo da trajetória de Jesus. Os anúncios de Mc 8:31, 9:31 e 10:33-34 não apresentam a morte como encerramento da trajetória do Filho do Homem, mas como acontecimento situado entre o sofrimento e a ressurreição. A morte é precedida pela rejeição e pela entrega e seguida, nos três anúncios, pela ressurreição; Mc 14:28 acrescenta o reencontro com os discípulos na Galileia, enquanto Mc 14:25 projeta para depois da morte uma nova participação no Reino de Deus: Jesus não beberá novamente do fruto da videira até que o faça “novo” no Reino. A sequência das palavras atribuídas a Jesus dificulta a identificação entre morte e consumação. A morte ocorre; a ressurreição a sucede; o reencontro preserva a continuidade da relação com os discípulos; o Reino permanece como horizonte de realização; e, em Mc 14:62 e Mt 26:64, a trajetória alcança ainda a linguagem da exaltação e da manifestação futura, quando o Filho do Homem estará à direita do Poder e virá sobre as nuvens do céu. A formulação de Mc 10:45 acrescenta uma dimensão própria a essa sequência ao interpretar a entrega da vida como expressão da missão do Filho do Homem, vinculando autoridade e serviço no momento em que a autoridade messiânica será submetida à violência. A paixão, nessa configuração, não aparece simplesmente como interrupção externa de uma missão que deveria ter continuado de outra maneira; ela é incorporada à própria trajetória messiânica e colocada entre a atividade histórica e aquilo que ainda deverá acontecer depois dela. A soberania não desaparece com a morte, mas tampouco se considera consumada na ressurreição. O que se modifica é o modo de sua presença: a autoridade exercida durante a atividade pública passa pela experiência da derrota, é posteriormente vindicada e, a partir daí, permanece aberta a uma manifestação cuja realização plena ainda pertence ao futuro. A ressurreição, portanto, não deve ser confundida nem com a simples reversão da morte nem com a consumação integral da soberania: ela funciona como vindicação, enquanto a exaltação expressa uma nova condição de autoridade e a consumação permanece associada a funções ainda projetadas para o futuro. A relação entre a atividade de Jesus, sua execução e a continuidade do movimento após sua morte precisa, por isso, ser examinada sem pressupor que todos os elementos da configuração posterior já estivessem articulados de maneira idêntica durante sua vida (SANDERS, 1985, p. 19, 320, 323).

Também o horizonte posterior à morte torna essa temporalização evidente. O Filho do Homem que atravessou a paixão e foi vindicado não permanece restrito ao acontecimento da ressurreição: segundo Mc 8:38, virá na glória de seu Pai com os santos anjos; segundo Mc 13:26-27, aparecerá com grande poder e glória e enviará os anjos para reunir os eleitos dos quatro ventos; segundo Mt 25:31-46, sua vinda estará associada à reunião das nações, à entronização e ao julgamento. Entre esses acontecimentos existe um intervalo que os próprios Evangelhos não apresentam como simples ausência de soberania, mas como tempo de espera, vigilância, testemunho e continuidade da comunidade. A sequência que emerge das palavras atribuídas a Jesus é, portanto, mais complexa do que a oposição entre um Reino presente e outro futuro: atividade messiânica, sofrimento, rejeição, morte, ressurreição, reencontro, exaltação, espera, manifestação, reunião e julgamento formam uma trajetória na qual funções diferentes da soberania são distribuídas por momentos diferentes. A expressão “dois horizontes” resume essa arquitetura em escala ampla: há uma soberania que se manifesta historicamente na atividade de Jesus e uma soberania cuja expressão universal permanece projetada para a consumação. Entre ambas encontram-se a derrota, a vindicação e o intervalo histórico. A ressurreição ocupa essa posição intermediária: ela reverte a morte e confirma a reivindicação messiânica, mas não absorve todas as expectativas futuras. O dado textual que emerge dessa distribuição pode ser afirmado com maior segurança do que uma reconstrução da consciência histórica de Jesus: os Evangelhos preservam uma temporalização das funções messiânicas na qual a morte não coincide com o fim da soberania, a ressurreição não coincide com sua consumação e a manifestação futura pertence à mesma trajetória daquele que exerceu autoridade durante sua atividade terrestre. A questão histórica, a partir daí, torna-se mais delimitada: quanto dessa arquitetura remonta a expectativas anteriores à Páscoa, quanto resulta da elaboração das comunidades e dos evangelistas e em que medida a própria linguagem atribuída a Jesus preserva uma configuração messiânica na qual a morte já era compreendida como passagem, e não como termo final?

C. O FILHO DO HOMEM E OS DOIS HORIZONTES DA SOBERANIA

O exame dessa temporalização passa necessariamente pelo Filho do Homem, porque a expressão aparece nos sinópticos associada a funções que pertencem a momentos muito diferentes da trajetória de Jesus. Em Mc 2:10, a autoridade do Filho do Homem é apresentada como realidade exercida no presente; em Mc 8:31, 9:31 e 10:33-34, a mesma designação é associada ao sofrimento, à rejeição, à morte e à ressurreição; em Mc 13:26-27 e Mc 14:62, ela retorna em conexão com manifestação futura, poder, glória, julgamento e reunião dos eleitos. A continuidade da designação não elimina a diferença entre as funções, mas a torna historicamente relevante. A questão consiste em saber se essa sequência preserva alguma expectativa anterior à forma final dos Evangelhos ou se representa principalmente uma interpretação posterior da trajetória de Jesus. A resposta não pode ser obtida simplesmente pela repetição da expressão “Filho do Homem”, pois identidade lexical não constitui, por si só, prova de continuidade histórica. A análise das diferenças entre as formulações sinópticas, incluindo as variações entre Marcos e Lucas em torno da expectativa futura, reforça a necessidade de distinguir a continuidade de uma designação da história de sua transmissão e elaboração (EHRMAN, 1999, p. 129–130).

Também a relação com Dn 7 precisa ser mantida sob controle. O texto de Daniel não descreve a paixão de Jesus e não oferece uma narrativa de morte e ressurreição que possa ser transferida diretamente para os sinópticos. Quando Mc 8:31 associa o Filho do Homem ao sofrimento, à rejeição e à morte, ocorre uma reconfiguração que não pode ser reduzida ao conteúdo original de Dn 7. Do mesmo modo, a autoridade para perdoar pecados em Mc 2:10 não precisa ter surgido originalmente como aplicação explícita da visão de Daniel. A tradição sinóptica parece combinar diferentes repertórios, e o interesse histórico está em examinar como essa combinação se realizou e quais funções foram acrescentadas, deslocadas ou reinterpretadas.

A diversidade interna dos sinópticos constitui, por isso, um dado que não deve ser apagado em favor de uma síntese excessivamente uniforme. Mc 14:62 e Mt 26:64 preservam uma formulação fortemente associada à linguagem de Dn 7 e do Sl 110, enquanto Lc 22:69 apresenta a exaltação à direita de Deus sem reproduzir de modo idêntico a formulação marcana. As diferenças redacionais não anulam a possibilidade de uma tradição comum, mas impedem que cada formulação seja tratada como registro transparente de uma única declaração histórica. Ao mesmo tempo, a presença reiterada de uma combinação entre autoridade presente, sofrimento, vindicação e manifestação futura constitui um dado que precisa ser explicado. A hipótese de dois horizontes oferece uma possibilidade de reconstrução: uma mesma configuração messiânica pode reunir funções que não se realizam simultaneamente, mas que são distribuídas ao longo de diferentes momentos da trajetória e da expectativa.

A questão pode ser formulada, portanto, em termos de temporalização da autoridade. Não é necessário escolher entre a alternativa segundo a qual Jesus teria sido apenas um agente terrestre cuja expectativa futura foi posteriormente acrescentada e aquela segundo a qual toda a arquitetura escatológica posterior já estaria integralmente formulada durante sua atividade. Entre essas duas possibilidades existe uma questão histórica intermediária: saber se tradições relativamente antigas já associavam à mesma figura uma autoridade exercida no presente e uma manifestação futura, permitindo que a paixão e a vindicação fossem posteriormente integradas a uma configuração que preservava essa continuidade. O problema deixa de ser apenas “quem é o Messias?” e passa a incluir uma pergunta complementar: quando se realizam as diferentes funções atribuídas ao Messias?

A paixão constitui o ponto de ruptura que torna necessária qualquer investigação sobre dois horizontes. A morte de Jesus não pode ser tratada como simples passagem literária entre dois estados de glória, pois representa uma derrota histórica efetiva: aquele que exercia autoridade sobre corpos, doenças, demônios, relações e expectativas termina submetido à violência. A narrativa sinóptica preserva, ao mesmo tempo, a realidade dessa derrota e a afirmação posterior de sua vindicação. A questão não é simplesmente saber se Jesus é apresentado como superior ao poder que o condena, mas observar que a narrativa não resolve a soberania mediante a eliminação do sofrimento; ao contrário, coloca a reivindicação de autoridade diante da experiência da derrota. Se todas as funções de sua soberania devessem realizar-se simultaneamente, a morte introduziria uma contradição que a narrativa teria de resolver mediante a eliminação da própria reivindicação anterior ou mediante a transformação da derrota em aparência. Os sinópticos seguem outro caminho. Eles preservam a realidade da morte e, ao mesmo tempo, introduzem a vindicação. Essa distinção exige separar três categorias: vindicação, pela qual Deus confirma a condição daquele que foi derrotado; exaltação, pela qual sua autoridade é afirmada em um novo estatuto; e consumação, pela qual funções ainda projetadas para o futuro — julgamento, manifestação universal, reunião dos eleitos e derrota definitiva dos poderes — chegam ao termo. A distinção entre vindicação, exaltação e consumação é analiticamente necessária, mas não deve ser confundida com prova de que todas essas funções já formassem, desde o início, um sistema plenamente articulado (SANDERS, 1985, p. 236).

A formulação de Mt 28:18 oferece um controle particularmente importante para essa distinção, pois toda autoridade no céu e na terra é afirmada já no contexto posterior à ressurreição. Se a autoridade já foi concedida ou afirmada nesse momento, a expectativa futura não precisa ser entendida como simples recebimento posterior daquilo que ainda não existia. O futuro pode corresponder à manifestação universal, ao exercício pleno das consequências dessa autoridade e à consumação de funções que permanecem abertas. A diferença entre receber autoridade e manifestar universalmente seus efeitos impede que a hipótese de dois horizontes seja reduzida a uma sequência mecânica na qual Jesus primeiro não possuiria soberania, depois a receberia e somente ao final a exerceria. A questão é mais complexa: diferentes dimensões de uma mesma reivindicação podem ocupar posições distintas na sequência temporal. A distribuição das funções pode ser apresentada de forma mais ampla:

Tabela 5 — Uma soberania, dois horizontes

Dimensão	Atividade de Jesus	Paixão e morte	Ressurreição / vindicação	Intervalo	Consumação
Autoridade	Exercida	Colocada em crise	Reafirmada	Testemunhada	Universalizada
Reino	Anunciado e inaugurado	Colocado em crise	Reafirmado	Aguardado	Consumado
Restauração	Exercida	Interrompida	Reinterpretada	Continuada na missão	Plenamente realizada
Comunidade	Formada	Dispersa / ameaçada	Reconstituída	Mantida	Reunida
Adversários	Confrontados	Parecem triunfar	Derrota reinterpretada	Derrota aguardada	Derrotados
Vindicação	Esperada	Ausente	Realizada	Testemunhada	Confirmada
Domínio universal	Não consumado	Não consumado	Autoridade afirmada	Aguardado	Realizado
Soberania	Inaugurada	Colocada em crise	Reafirmada	Sustentada na expectativa	Consumada

A tabela não descreve cinco soberanias diferentes. Distribui temporalmente diferentes funções atribuídas à mesma configuração messiânica. Algumas aparecem realizadas durante a atividade de Jesus; outras são projetadas para a paixão; a morte introduz uma ruptura efetiva; a ressurreição funciona como vindicação e reconfiguração; o intervalo preserva a expectativa; e determinadas funções permanecem abertas até a consumação. A morte, portanto, não é anulada pela arquitetura de dois horizontes. Ela permanece como derrota histórica, enquanto a ressurreição modifica seu estatuto interpretativo.

A ressurreição ocupa, nessa construção, uma posição intermediária particularmente importante. Ela não precisa ser identificada com a consumação absoluta de todas as funções do Reino. Se fosse assim, as expectativas relativas à manifestação futura, ao julgamento, à reunião dos eleitos e ao domínio universal perderiam sua função narrativa e histórica. Os sinópticos, entretanto, continuam preservando expectativas futuras mesmo depois da afirmação da vindicação. A ressurreição pode, assim, ser entendida como ponto de inflexão entre a derrota e a consumação: ela confirma a legitimidade daquele que morreu sem eliminar o intervalo no qual a comunidade permanece aguardando a realização plena da soberania.

D. O TEMPO ENTRE A INAUGURAÇÃO E A CONSUMAÇÃO

Para compreender essa configuração, é necessário considerar o intervalo entre vindicação e consumação como categoria histórica e narrativa própria. Os materiais sinópticos o preenchem com missão, testemunho, perseguição, perseverança, vigilância e expectativa. Mc 13 e Mt 24–25 preservam uma linguagem de espera diante de acontecimentos ainda futuros; Lc 19:11-27, na parábola das minas, articula ausência, administração e prestação de contas. A parábola não deve ser tratada como transcrição literal de uma fala histórica de Jesus, mas como composição literária cuja forma final participa da concepção lucana da espera e da responsabilidade durante a ausência.

A categoria do intervalo pode ser aprofundada, em chave conceitual, pela reflexão de Giorgio Agamben sobre a temporalidade messiânica. Em sua leitura de Paulo, particularmente em O tempo que resta, Agamben distingue o fim do tempo do tempo que resta até esse fim. O tempo messiânico não corresponde simplesmente ao último instante da cronologia, mas a uma temporalidade operativa que atua no interior do tempo histórico e transforma a relação com sua consumação (AGAMBEN, 2005, p. 63, 68). Essa abordagem permite interrogar a cisão entre o acontecimento messiânico e sua realização plena, sem confundir a presença messiânica com o encerramento da história (AGAMBEN, 2005, p. 69, 72–73). Essa formulação não constitui evidência para reconstruir a expectativa histórica de Jesus e tampouco autoriza atribuir aos primeiros discípulos uma teoria consciente do “tempo messiânico” nos termos desenvolvidos por Agamben. Sua função aqui é conceitual: oferecer uma linguagem para examinar como uma realidade pode ser afirmada como já inaugurada sem que todas as suas funções estejam plenamente realizadas. O intervalo entre vindicação e consumação não precisa, portanto, ser compreendido como simples vazio entre dois acontecimentos. Pode ser interrogado como condição histórica própria de uma realidade messiânica cuja presença já produz efeitos, enquanto sua realização plena permanece aberta. Agamben ajuda, assim, a formular a questão da temporalidade; os Evangelhos continuam sendo, porém, o material a partir do qual deve ser investigado se essa estrutura efetivamente pertence à tradição cristã primitiva e, em alguma medida, às expectativas anteriores à Páscoa.

Um problema adicional surge quando essa configuração é confrontada com a reconstrução de Bart D. Ehrman sobre a expectativa apocalíptica de Jesus. Ehrman sustenta que Jesus esperava uma intervenção iminente de Deus, o julgamento das forças do mal e o estabelecimento do Reino ainda durante sua própria geração (EHRMAN, 1999, p. 3). Essa reconstrução exige distinguir a expectativa de uma consumação próxima da configuração posterior de um período prolongado de missão, testemunho e espera. A análise de Ehrman sobre as diferenças entre Marcos e Lucas também alerta para a possibilidade de que determinadas formulações escatológicas tenham sido modificadas durante a transmissão da tradição (EHRMAN, 1999, p. 129–130). Se essa reconstrução estiver correta em seus elementos fundamentais, a existência de um intervalo prolongado entre vindicação e consumação não pode ser simplesmente projetada para trás como se tivesse constituído desde o início uma estrutura temporal plenamente definida. Será necessário distinguir, portanto, entre uma expectativa de consumação futura — que pode ser historicamente anterior à Páscoa — e a configuração concreta de um período prolongado de missão, testemunho e espera — que pode ter adquirido forma mais definida após a morte de Jesus. O que interessa ao presente argumento é que a comunidade pode ser situada, na forma final dos Evangelhos, em um intervalo no qual a autoridade já foi afirmada sem que a consumação tenha ocorrido. A espera, nesse caso, não significa abandono da soberania, mas a existência histórica de uma comunidade entre a vindicação e a manifestação final.

A expectativa de uma intervenção futura de Deus, por si mesma, não demonstra que Jesus pessoalmente seja apresentado como agente dessa intervenção. A continuidade precisa ser estabelecida por tradições que vinculem explicitamente a manifestação futura ao mesmo Filho do Homem associado à atividade terrestre de Jesus. Mc 13:26-27 apresenta o Filho do Homem vindo com poder e glória para reunir os eleitos; Mc 14:62 associa a figura à direita do Poderoso e à vinda com as nuvens; Mt 26:64 preserva combinação semelhante. O testemunho lucano acrescenta um controle importante porque Lucas-Atos articula de maneira particularmente explícita a relação entre uma salvação já iniciada e uma restauração ainda aguardada. Em Lc 21:28, a linguagem da redenção futura permanece vinculada à manifestação do Filho do Homem, enquanto At 3:19-21 articula o tempo presente da proclamação com uma restauração ainda futura. Esses textos não provam, por si mesmos, que toda essa arquitetura remonte ao Jesus histórico; mostram, contudo, que uma tradição cristã relativamente desenvolvida pode manter simultaneamente uma inauguração já ocorrida e uma restauração ainda esperada. A categoria do intervalo ganha, assim, estatuto próprio: entre a autoridade exercida, a morte e a vindicação de Jesus e a consumação futura permanece uma temporalidade na qual a soberania é afirmada, transmitida e aguardada, sem que isso permita confundir a espera com a consumação.

E. DA TESE TEXTUAL AO LIMITE HISTÓRICO

Uma distinção preliminar se faz necessária para que o exame histórico não ultrapasse aquilo que os materiais permitem estabelecer. No nível textual, a análise permite identificar uma arquitetura de dois horizontes: os Evangelhos preservam uma configuração na qual funções da soberania messiânica são distribuídas entre a atividade histórica de Jesus, sua paixão e morte, a vindicação posterior, o intervalo de missão e testemunho e uma manifestação futura associada ao Filho do Homem, ao julgamento, à reunião dos eleitos e à consumação do Reino. A questão histórica começa em outro ponto: estabelecer quanto dessa arquitetura pode ser remontado a expectativas anteriores à Páscoa e, portanto, ao horizonte do próprio Jesus. Os Evangelhos são documentos posteriores aos acontecimentos que narram, e sua forma resulta de processos de transmissão, seleção, composição e interpretação. A arquitetura que agora podemos descrever pode conservar expectativas anteriores, mas também pode ter recebido parte de sua configuração atual de comunidades que já conheciam a morte de Jesus, a experiência da ressurreição proclamada e a demora da consumação. A reconstrução de Sanders oferece um quadro para considerar a atividade de Jesus no contexto do judaísmo de seu tempo, mas não elimina a necessidade de distinguir a evidência histórica da elaboração posterior das tradições (SANDERS, 1985, p. 28). O controle desenvolvido em MEMÓRIA — QUANDO O MUNDO DESABA torna-se particularmente importante nessa etapa porque impede que a forma final da tradição seja tomada como janela transparente para sua origem. A destruição de Jerusalém e do Templo em 70 d.C. pertence ao horizonte histórico de recepção e pode influenciar a maneira pela qual tradições anteriores são lidas e transmitidas, mas não deve ser transformada automaticamente em explicação de sua origem. Três afirmações, contudo, permanecem historicamente distintas: a morte de Jesus, amplamente atestada; a existência, desde muito cedo, de uma tradição de sua vindicação; e a permanência, nas tradições evangélicas, de uma expectativa de consumação ainda futura. A distinção entre a atividade de Jesus, sua execução e a continuidade do movimento após sua morte é indispensável para avaliar a relação entre o horizonte histórico e as interpretações que se desenvolveram em seguida (SANDERS, 1985, p. 11, 19).

As chamadas citações de cumprimento fornecem um controle adicional para essa distinção. Mt 1,22-23, por exemplo, relaciona a narrativa do nascimento a Is 7,14; Mt 2,15 associa a permanência no Egito a Os 11,1; Mt 2,17-18 relaciona o massacre das crianças a Jr 31,15; e Mt 27,9-10 atribui a Jeremias uma formulação que envolve também material relacionado a Zc 11,13. Esses procedimentos demonstram como a tradição cristã pode reler textos anteriores à luz de acontecimentos posteriores. Eles constituem, por isso, uma advertência contra a identificação automática entre apropriação narrativa e previsão messiânica original. A forma final de um Evangelho não deve ser tratada como se cada associação entre acontecimento e Escritura tivesse sido formulada no momento em que o acontecimento ocorreu. Ao mesmo tempo, a existência de elaboração retrospectiva não permite concluir que toda a arquitetura escatológica seja necessariamente criação posterior. O problema histórico permanece aberto entre esses dois extremos: reconhecer a atividade interpretativa das comunidades sem dissolver aquilo que pode ter sido preservado de tradições anteriores. A necessidade de distinguir o contexto original das Escrituras de sua apropriação cristã posterior é coerente com a atenção de Sanders à reconstrução histórica de Jesus e às relações entre sua atividade e a tradição que a transmitiu (SANDERS, 1985, p. 335).

Para a reconstrução histórica, pode-se trabalhar, provisoriamente, com diferentes estatutos para as funções messiânicas identificadas ao longo da análise. REALIZADO designa aquilo que o próprio relato apresenta como ocorrido; INAUGURADO, aquilo que começa historicamente sem atingir sua forma plena; FUTURO, aquilo que permanece projetado para a consumação; RECONFIGURADO, aquilo cujo sentido é alterado por acontecimentos posteriores, especialmente pela morte e pela vindicação; e NÃO VERIFICÁVEL, aquilo para o qual os materiais disponíveis não permitem uma reconstrução histórica segura. A distinção entre essas categorias é necessária porque uma expectativa futura não é equivalente a uma promessa simplesmente não cumprida, assim como uma função inaugurada não equivale à sua consumação. O que emerge dos sinópticos não é uma sucessão simples entre aquilo que já aconteceu e aquilo que ainda acontecerá, mas uma distribuição de funções na qual presente, ruptura, vindicação, espera e consumação permanecem relacionados.

A partir dessas distinções, a tese dos dois horizontes pode ser formulada de maneira mais precisa: não se trata de dois messianismos nem de dois projetos sucessivos, mas da configuração de uma mesma soberania messiânica temporalizada em dois horizontes, um de inauguração histórica e outro de consumação escatológica. O primeiro horizonte compreende a autoridade exercida na atividade de Jesus, a proclamação do Reino, os atos de restauração, a formação da comunidade e o confronto com poderes e autoridades. O segundo começa na tradição da vindicação posterior à morte e atravessa o intervalo de missão, testemunho e espera até a manifestação futura do Filho do Homem, o julgamento, a reunião dos eleitos, a derrota dos poderes adversários e a consumação da soberania. A tradição da ressurreição, nessa configuração, não funciona simplesmente como o fim da história messiânica, mas como o acontecimento narrativamente associado à reconfiguração da derrota e à abertura do intervalo entre a vindicação e a consumação. O Reino já pode estar presente sem estar consumado; a autoridade já pode ter sido exercida sem que o domínio universal tenha sido realizado; a derrota pode ter ocorrido sem que a reivindicação de soberania seja definitivamente anulada.

O limite histórico permanece, entretanto, incontornável. A partir dos Evangelhos é possível reconstruir a distribuição das tradições, suas convergências, suas diferenças e os processos de elaboração que as conduziram à forma conhecida; não é possível transformar essa reconstrução em acesso direto à autocompreensão completa de Jesus. O que pode ser estabelecido com maior segurança é uma arquitetura narrativa e tradicional na qual a derrota não encerra a soberania, a vindicação não equivale à consumação e a expectativa futura permanece vinculada à identidade daquele que exerceu autoridade durante sua atividade histórica. A questão histórica desloca-se, assim, da simples pergunta sobre a existência de uma expectativa messiânica para uma questão mais específica: como essa expectativa foi temporalizada? A formulação histórica precisa permanecer proporcional às evidências: pode-se investigar a possibilidade de que essa temporalização preserve uma estrutura anterior à Páscoa, mas não converter a arquitetura textual em transcrição direta da autocompreensão de Jesus. A relação entre a atividade histórica de Jesus e a continuidade do movimento após sua morte exige reconhecer simultaneamente elementos de continuidade e processos de transformação, sem pressupor que a tradição posterior reproduza integralmente a configuração anterior (SANDERS, 1985, p. 323–324).

A análise conduz diretamente ao movimento seguinte da Tetralogia. GUERRA — O MOVIMENTO DA GUERRA examinou a soberania a partir do corpo, da autoridade exercida e da crise produzida pela derrota; MEMÓRIA — QUANDO O MUNDO DESABA interrogou aquilo que permanece do acontecimento quando ele passa a ser transmitido, interpretado e disputado pela memória; REINO — A PREGAÇÃO DO REINO examinou a distribuição temporal dessa soberania, perguntando se inauguração e consumação podem pertencer à mesma configuração messiânica sem coincidirem no tempo. A passagem para LOGOS — O LOGOS E O IMPÉRIO deslocará novamente o eixo da investigação. Depois de perguntar como a autoridade se manifesta, como a derrota é lembrada e como a soberania pode permanecer aberta entre inauguração e consumação, resta investigar se a violência que atinge o corpo pode encerrar definitivamente a identidade daquele que sofreu essa violência e o significado que sua morte adquire para aqueles que a testemunham e transmitem. O problema já não será apenas a soberania sobre a ordem, mas a relação entre corpo, identidade, reconhecimento e significado.

GUERRA pergunta como a autoridade se torna visível no corpo. MEMÓRIA pergunta o que permanece quando o acontecimento já passou. REINO pergunta como a soberania pode ser inaugurada antes de sua consumação. LOGOS perguntará se, depois de tudo isso, a violência que domina o corpo pode também encerrar definitivamente quem é aquele que esse corpo revela.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AGAMBEN, Giorgio. The time that remains: a commentary on the Letter to the Romans. Tradução de Patricia Dailey. Stanford: Stanford University Press, 2005.

BÍBLIA de Jerusalém. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002.

BRANDON, S. G. F. Jesus and the Zealots: a study of the political factor in primitive Christianity. Manchester: Manchester University Press, 1967.

BRYAN, Christopher. Render to Caesar: Jesus, the early Church, and the Roman superpower. New York: Oxford University Press, 2005.

COLLINS, John J. The apocalyptic imagination: an introduction to Jewish apocalyptic literature. 3. ed. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2016.

COLLINS, John J. The scepter and the star: messianism in light of the Dead Sea Scrolls. 2. ed. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010.

CROSSAN, John Dominic. The historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991.

DUNN, James D. G. The incident at Antioch (Gal 2:11–18). In: NANOS, Mark D. (ed.). The Galatians debate: contemporary issues in rhetorical and historical interpretation. Peabody, MA: Hendrickson, 2002. p. 199–234.

EHRMAN, Bart D. Jesus: apocalyptic prophet of the new millennium. Oxford: Oxford University Press, 1999.

FLUSSER, David. Jesus. Jerusalem: Magnes Press, 1997.

GRELOT, Pierre. Las palabras de Jesucristo. Tradução de Abelardo Martínez de Lapera. Barcelona: Editorial Herder, 1988. (Biblioteca Herder, Sección de Sagrada Escritura, v. 183).

HANSON, Paul D. The dawn of apocalyptic: the historical and sociological roots of Jewish apocalyptic eschatology. Edição revista. Philadelphia: Fortress Press, 1979.

HEMPEL, Charlotte. Who is making dinner at Qumran? The Journal of Theological Studies, v. 63, n. 1, p. 49–65, 2012. DOI: https://doi.org/10.1093/jts/fls053.

HIRSCHMAN, Albert O. The rhetoric of reaction: perversity, futility, jeopardy. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1991.

HORSLEY, Richard A. Archaeology, history, and society in Galilee: the social context of Jesus and the rabbis. Valley Forge: Trinity Press International, 1996.

HORSLEY, Richard A. Centralization of political-economic power and the generation of poverty: the mission of Jesus. In: SIMKINS, Ronald A.; KELLY, Thomas M. (ed.). The Bible, the economy, and the poor. [S. l.]: Creighton University, 2014. p. 83–105. (Journal of Religion & Society, Supplement Series, 10). Disponível em: https://cdr.creighton.edu/server/api/core/bitstreams/922cbad3-1688-44ab-9a89-1d80ddac8481/content.

HORSLEY, Richard A. Galilee: history, politics, people. Valley Forge: Trinity Press International, 1995.

HORSLEY, Richard A. Jesus and empire: the kingdom of God and the new world disorder. Minneapolis: Fortress Press, 2002.

HORSLEY, Richard A. Jesus and the spiral of violence: popular Jewish resistance in Roman Palestine. San Francisco: Harper & Row, 1987.

KEDDIE, Anthony. Class and power in Roman Palestine: the socioeconomic setting of Judaism and Christian origins. Cambridge: Cambridge University Press, 2019.

KNIBB, Michael A. The Qumran community. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

OLIVER, Isaac W. Luke’s Jewish eschatology: the national restoration of Israel in Luke–Acts. Oxford: Oxford University Press, 2021.

PAGELS, Elaine. The origin of Satan. New York: Random House, 1995.

SANDERS, E. P. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1985.

SIMKINS, Ronald A.; KELLY, Thomas M. (ed.). The Bible, the economy, and the poor. [S. l.]: Creighton University, 2014. (Journal of Religion & Society, Supplement Series, 10).

SMIT, Peter-Ben. Fellowship and food in the kingdom: eschatological meals and scenes of utopian abundance in the New Testament. Tübingen: Mohr Siebeck, 2008.

STEGEMANN, Ekkehard W.; STEGEMANN, Wolfgang. The Jesus movement: a social history of its first century. Minneapolis: Fortress Press, 1999.

THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. The historical Jesus: a comprehensive guide. Tradução de John Bowden. Minneapolis: Fortress Press, 1998.

VAN ECK, Ernest. Galilee and Jerusalem in Mark’s story of Jesus: a narratological and social scientific reading. Pretoria: University of Pretoria, 1995. (HTS Supplementum, 7).

VAN EGMOND, Richard. Jesus, “Son of David” in Matthew’s Gospel and the messianic background of early Christology. 2004. Dissertação (Master of Theological Studies) — McMaster Divinity College, Hamilton, 2004.

VEARNCOMBE, Erin K. Redistribution and reciprocity: a socio-economic interpretation of the parable of the labourers in the vineyard (Matthew 20.1–15). Journal for the Study of the Historical Jesus, v. 8, n. 3, p. 199–236, 2010. DOI: https://doi.org/10.1163/174551911X571067.

VERMES, Géza. Jesus the Jew: a historian’s reading of the Gospels. Philadelphia: Fortress Press, 1981.

WASSEN, Cecilia. Jesus’ table fellowship with “toll collectors and sinners”: questioning the alleged purity implications. Journal for the Study of the Historical Jesus, v. 14, n. 2, p. 137–157, 2016. DOI: https://doi.org/10.1163/17455197-01402004.

WINN, Adam. Reading Mark’s Christology under Caesar: Jesus the Messiah and Roman imperial ideology. Downers Grove: IVP Academic, 2018.

WRIGHT, N. T. Jesus and the victory of God. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1997.

APÊNDICE II — Os textos de Qumran citados no REINO

Os textos de Qumran constituem uma biblioteca heterogênea, preservada em diferentes manuscritos encontrados nas cavernas próximas a Khirbet Qumran. As siglas empregadas abaixo identificam o manuscrito ou a composição segundo a convenção corrente: o primeiro número indica a caverna, a letra Q identifica Qumran e o número seguinte corresponde ao manuscrito; siglas como 1QS e 1QM designam, respectivamente, a Regra da Comunidade e a chamada Regra da Guerra. As traduções apresentadas neste apêndice são nossas, realizadas a partir do texto hebraico ou aramaico estabelecido nas edições críticas; colchetes preservam reconstruções ou lacunas do original.

A organização segue os capítulos do REINO. Quando o mesmo texto aparece mais de uma vez, o trecho é apresentado integralmente na primeira ocorrência e retomado por remissão nas seguintes. Quando um documento já foi apresentado no apêndice da GUERRA, mantém-se a remissão à passagem anteriormente traduzida, evitando duplicação desnecessária.

CAPÍTULO 2 — CONTESTAR A ORDEM

4QMMT C 7–11 — Miqsat Maʿase ha-Torah (“Algumas das Obras da Lei”)

Referência no REINO: capítulo 2, “CONTESTAR A ORDEM”, no parágrafo iniciado por “A tradição podia, assim, funcionar simultaneamente como princípio de continuidade e como instrumento de contestação...”.

4QMMT é utilizado no REINO como documentação de uma disputa interna em torno da interpretação e da prática da Torá. O trecho mostra a separação de um grupo em relação à “multidão do povo” e articula essa separação à sua própria reivindicação de fidelidade, remetendo o destinatário ao estudo do livro de Moisés, dos livros dos Profetas e de Davi, bem como dos acontecimentos das gerações passadas. A passagem permite observar como diferenças de interpretação e prática podiam produzir fronteiras comunitárias e ser justificadas por referência à tradição escritural e à memória histórica de Israel. O manuscrito pertence ao conjunto de cópias de Miqsat Maʿase ha-Torah preservadas na Caverna 4; a edição crítica de referência é a de Elisha Qimron e John Strugnell, DJD 10.

Texto — tradução nossa

[E vós sabeis que] nos separamos da multidão do povo [e de toda a sua impureza] e de nos envolvermos com essas coisas e de participar com [eles] nessas coisas. E vós [sabeis que nenhuma] traição, engano ou mal pode ser encontrado em nossa mão, pois [a essas coisas] damos atenção. E nós [vos escrevemos] para que estudeis cuidadosamente o livro de Moisés e os livros dos Profetas e [os escritos de] Davi [e os acontecimentos das] gerações passadas.

Nota: 4QMMT C 7–11 articula separação comunitária, prática da Lei e recurso às Escrituras e à memória histórica. A passagem não apresenta a contestação como abandono da tradição, mas como reivindicação de fidelidade a uma determinada interpretação dela. No REINO, o documento é utilizado como testemunho de uma forma de disputa interna na qual a própria Torá e os textos reconhecidos como autoridade fornecem os critérios para avaliar práticas e fronteiras comunitárias. A referência a Moisés, aos Profetas e a Davi não é utilizada aqui como demonstração de um cânon tripartido já plenamente definido, questão discutida na pesquisa sobre 4QMMT. O documento também não é utilizado para estabelecer relação histórica direta entre a comunidade de Qumran e Jesus ou seus seguidores.

1QpHab VII,1–5 — Pesher Habacuque

Referência no REINO: capítulo 2, “CONTESTAR A ORDEM”, no mesmo parágrafo, na discussão sobre a interpretação da Escritura e a leitura do presente histórico.

O Pesher Habacuque interpreta Habacuque à luz da situação histórica e escatológica da comunidade. O trecho abaixo interpreta Habacuque 2,2 e atribui ao Mestre da Justiça o conhecimento dos mistérios contidos nas palavras dos profetas. Os pesharim constituem uma forma de literatura exegética que relaciona explicitamente textos proféticos a acontecimentos e experiências situados no horizonte histórico da comunidade.

Texto — tradução nossa

E Deus disse a Habacuque para escrever as coisas que haveriam de acontecer à última geração, mas não lhe fez conhecer o fim do período.

[...]

E quanto ao que diz: “Para que o leitor possa lê-lo rapidamente”, sua interpretação diz respeito ao Mestre da Justiça, a quem Deus fez conhecer todos os mistérios das palavras de seus servos, os profetas.

Nota: 1QpHab VII,1–5 apresenta a Escritura profética como texto cujo significado alcança a história da própria comunidade. O comentário não se limita a reproduzir Habacuque: identifica o sentido da profecia em relação à geração final e atribui ao Mestre da Justiça uma função interpretativa fundada no conhecimento dos “mistérios” das palavras dos profetas. No REINO, a passagem serve para demonstrar que a Escritura podia funcionar como instrumento de discernimento histórico e de posicionamento diante da ordem presente. A utilização do texto não pressupõe dependência literária entre Qumran e os Evangelhos.

CAPÍTULO 5 — AUTORIDADE, RIQUEZA E A MESA

1QS 6,2–5 — Regra da Comunidade

Referência no REINO: capítulo 5, seção 5.1, “A Mesa e a Produção do Pertencimento”, no parágrafo iniciado por “A comparação com Qumran permite perceber, com maior clareza, a diversidade das formas judaicas de constituição comunitária...”.

A passagem é utilizada no REINO em diálogo com a análise de Charlotte Hempel sobre a comensalidade no Yaḥad. O trecho distingue a refeição comunitária ordinária do processo de admissão dos novos membros e mostra a importância da organização hierárquica e da precedência sacerdotal na mesa.

Texto — tradução nossa

Eles caminharão segundo estas regras onde quer que habitem: o menor obedecerá ao maior. Juntos comerão, juntos bendirão e juntos deliberarão.

Em todo lugar onde houver dez homens do conselho da comunidade, não faltará entre eles um sacerdote. Cada um se sentará diante dele segundo sua posição, e assim serão consultados sobre qualquer questão.

E, quando prepararem a mesa para comer ou o vinho novo para beber, o sacerdote estenderá primeiro a mão para abençoar as primícias do pão e do vinho novo.

Nota: 1QS 6,2–5 estabelece uma forma organizada de comensalidade comunitária, vinculada à hierarquia interna e à precedência sacerdotal. O texto menciona pão e vinho novo, mas não fornece fundamento para identificar o pão com o corpo do Messias ou o vinho com seu sangue. A passagem também deve ser distinguida de 1QSa 2,11–22, que descreve uma assembleia escatológica na qual aparece o Messias de Israel. No REINO, a referência a 1QS 6,2–5 serve à discussão da constituição comunitária do pertencimento e da comensalidade, não à reconstrução de uma origem da refeição cristã.

CAPÍTULO 8 — SATANÁS, BELIAL E A SOBERANIA ADVERSÁRIA

1QS III,13–IV,26 — O Tratado dos Dois Espíritos

Referência no REINO: capítulo 8, no parágrafo iniciado por “Qumran oferece documentação especialmente relevante.”

A Regra da Comunidade é utilizada neste capítulo para caracterizar a oposição entre espíritos de verdade e perversidade e a associação de Belial a uma estrutura cosmológica e moral de antagonismo.

Texto

Ver Capítulo 3 da GUERRA — 1QS III,13–IV,26, “O Tratado dos Dois Espíritos”.

A passagem já foi apresentada integralmente no apêndice da GUERRA. No REINO, ela é retomada para situar a figura de Belial dentro de uma estrutura de antagonismo cosmológico e moral, sem estabelecer identificação automática entre Belial e Satanás.

Nota: a referência “1QS 3–4” utilizada no corpo do REINO corresponde à seção da Regra da Comunidade que contém o Tratado dos Dois Espíritos; a passagem especificamente apresentada no apêndice da GUERRA é 1QS III,13–IV,26.

1QM — Regra da Guerra

Referência no REINO: capítulo 8, no mesmo parágrafo.

A Regra da Guerra é mencionada para ampliar o quadro comparativo, relacionando o antagonismo entre forças adversárias à representação escatológica dos Filhos da Luz e dos Filhos das Trevas.

Texto

Ver Capítulo 1 da GUERRA — 1QM, Regra da Guerra.

O documento já foi apresentado no apêndice da GUERRA, onde são descritos os principais elementos da guerra escatológica entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas, incluindo Belial, os Kittim, sacerdotes, formações, estandartes, trombetas, orações e a intervenção divina no conflito.

No REINO, 1QM é retomado como testemunho comparativo de uma representação escatológica na qual o conflito humano se articula a potências adversárias e a um destino projetado no horizonte final.

Nota: a referência a 1QM não implica identificação entre sua cosmologia e a representação de Satanás nos Evangelhos. O próprio REINO estabelece que esses textos não demonstram que Belial e Satanás sejam automaticamente a mesma figura, nem permitem afirmar dependência literária entre Qumran e os Evangelhos.

Read More