Meu amigo Tiago me passou um interessante link de um site voltado para análise de filmes a partir de uma perspectiva religiosa. Achei bem interessante a proposta. O nome do site é Cinekklesia. Confiram!

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Acabei de receber a edição setembro/outubro da Biblical Archeology Review. O tema da edição é referente ao Messias - filho de José, encontrado no recém descoberto Apocalipse de Gabriel. Hora de devorá-la. Daqui um tempo eu posto as impressões.




Ps. O prometido texto vai me dar um pouquinho mais de trabalho. Mas talvez ainda saia hoje. Enquanto isso vou deixar aqui uma citação muito interessante para os amantes do vinho! Trata-se de uma passagem tirada de um texto escatológico judaico do século I d.C., chamado Apocalipse Baruc [2Baruc]. A passagem trata da recompensa para aqueles que herdarão o Reino de Deus:

"A terra também dará o seu fruto, uma miríade por um: em cada vinha haverá mil sarmentos e cada sarmento produzirá mil cachos; cada cacho produzirá mil grãos de uva, e cada grão produzirá um barril de vinho."

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Sobre o Terceiro Templo

Este artigo publicado publicado pelo Jerusalém Post trata das preparações para a construção do terceiro Templo em Jerusalém. O projeto faz parte do Temple Institute fundado em 1987 com o explícito objetivo de recriar o Templo. Uma das coisas que eu achei interessante no texto é a passagem na qual fala que dos 613 mandamentos [mitzvot] da Torá, cerca de 202 necessitam do Templo para serem plenamente cumpridos. Poderíamos dizer que o judaísmo atual estaria manco de uma perna, caso necessitasse de três para se sustentar.

Eu tenho para mim que a construção do terceiro Templo será um fato inevitável. A comoção mundial, no entanto, que isso irá causar.... WOW! Não quero estar vivo para ver!Para quem não sabe, no lugar onde o segundo templo estava instalado, se encontra hoje a mesquita muçulmana de Al-Aqsa!

O texto cita o Rabbi Shlomo Carlebach, o qual afirmou que:

"Se nós somos o povo que se espera devemos ser, os muçulmanos irão vir até nós e dizer "Por favor, construa-nos o Templo"!

Aham...sei...

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Como eu estou inaugurando hoje o AD CUMMULUS, vou postar também um pouco de música e coisas diversas, dado que o nosso intento por aqui não é tão somente o de publicar coisas herméticas e chatas.

Sendo assim, vamos com a descoberta também deste dia que é Rufus - Cappadocia.

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Paulo presenciou a morte de Estevão?

Gálatas 1,22: “De acordo que, pessoalmente, eu era desconhecido às igrejas da Judeia que estão em Cristo.”

Atos 7,58: “Lançaram Estêvão fora da cidade e começaram a apedrejá-lo. As testemunhas depuseram os seus mantos aos pés de um moço chamado Saulo.”

Há uma tensão significativa entre as tradições que preservaram a memória dos primeiros anos do movimento de Jesus. De um lado, Paulo, escrevendo às comunidades que reconheciam sua autoridade apostólica, recorda sem qualquer ambiguidade que havia perseguido os seguidores de Jesus. Em suas cartas, porém, não aparece Estêvão, não aparece a cena de seu apedrejamento e não aparece a afirmação de que Paulo estivesse em Jerusalém quando o episódio ocorreu. De outro lado, Atos dos Apóstolos coloca Saulo precisamente no centro dessa cena: aqueles que apedrejam Estêvão depositam suas vestes aos pés do jovem Saulo, que, logo depois, surge como perseguidor da comunidade de Jerusalém (At 7,58–8,3). Mais tarde, no discurso atribuído ao próprio Paulo, a lembrança é retomada: ele afirma ter estado presente quando o sangue de Estêvão foi derramado (At 22,20). A tradição lucana, portanto, não apenas registra uma perseguição. Ela estabelece uma relação entre o primeiro mártir de sua narrativa e aquele que posteriormente será apresentado como um dos principais responsáveis pela expansão da mensagem de Jesus para além de Jerusalém. A pergunta sobre a presença de Paulo na morte de Estêvão é, por isso, apenas o ponto de partida. O problema mais amplo diz respeito à maneira como uma tradição sobre conflito, perseguição e testemunho foi incorporada à memória de Paulo e utilizada para explicar sua transformação de adversário da comunidade em um de seus principais anunciadores.

As cartas paulinas oferecem o primeiro elemento dessa discussão. Paulo afirma em Gálatas que perseguia “desmedidamente” a igreja de Deus e procurava destruí-la (Gl 1,13). Em Filipenses, recorda novamente seu zelo e sua perseguição da igreja (Fl 3,6), enquanto em 1 Coríntios reconhece que havia perseguido a comunidade de Deus (1Cor 15,9). O dado é particularmente importante porque não depende da narrativa de Atos. O próprio personagem conserva a lembrança de sua atuação contra os seguidores de Jesus. Ao mesmo tempo, o silêncio das cartas também precisa ser respeitado. Paulo não relaciona sua perseguição a Estêvão, não menciona os helenistas e não afirma ter participado do episódio que, na narrativa de Lucas, inaugura a grande perseguição em Jerusalém. Temos, portanto, duas tradições que se aproximam, mas não se confundem: a tradição paulina preserva a memória do perseguidor; a tradição lucana associa esse perseguidor à morte de Estêvão.

Essa diferença ganha importância quando observamos a maneira como Atos organiza o episódio. Estêvão aparece no interior de uma comunidade marcada por diferenças entre seus membros e, particularmente, pela presença dos helenistas. A controvérsia em torno desses grupos conduz à escolha dos Sete e, posteriormente, ao conflito que envolve Estêvão. Seu discurso diante de seus adversários não é apresentado como uma simples defesa pessoal. Ele interpreta a própria história de Israel, a relação do povo com Deus, a Lei e o Templo a partir de uma perspectiva que entra em choque com aqueles que o acusam. A violência que culmina em sua morte não surge, portanto, fora de qualquer contexto. Ela aparece dentro de uma disputa pela interpretação da própria tradição de Israel. É nesse momento que Saulo é introduzido. Os que executam Estêvão colocam suas vestes aos pés dele; logo depois, Saulo aparece como aquele que aprova sua morte e participa da perseguição à comunidade (At 7,58–8,3). A relação entre os dois personagens é construída, desde o princípio, dentro de um conflito sobre autoridade, identidade e interpretação.

Esse ponto é decisivo para compreender o lugar de Estêvão na narrativa. Sua morte não representa simplesmente a eliminação de um indivíduo considerado dissidente. Ela manifesta um conflito que atravessa a própria comunidade judaica do período e envolve diferentes interpretações sobre Jesus, sobre a Lei, sobre o Templo e sobre a continuidade da tradição de Israel. O episódio não precisa ser transformado em uma oposição simplista entre “judeus” e “cristãos”. Essa linguagem já pressuporia fronteiras religiosas que ainda estavam em processo de formação. O que encontramos é um universo judaico no qual diferentes grupos disputam a interpretação legítima da tradição e a definição daqueles que pertencem ao povo de Deus. A perseguição promovida por Saulo deve ser compreendida nesse ambiente de disputa.

A presença de Saulo junto à morte de Estêvão ganha, nesse contexto, uma dimensão que ultrapassa o episódio particular. Lucas coloca diante um do outro dois modos de relação com a mensagem de Jesus. Estêvão aparece como testemunha que permanece fiel àquilo que proclama mesmo diante da morte; Saulo aparece como aquele que considera essa proclamação suficientemente ameaçadora para justificar a perseguição de seus adeptos. O paradoxo será completado mais tarde, quando o próprio Saulo abandonar a posição do perseguidor e assumir a condição de testemunha. Aquele que aparece junto aos que eliminam Estêvão será posteriormente apresentado como alguém que sofrerá precisamente por causa da mensagem pela qual Estêvão morreu. A memória do mártir e a memória do perseguidor são, assim, colocadas dentro da mesma história.

É nesse ponto que a tradição lucana adquire sua força particular. A função que o episódio desempenha na trajetória de Paulo não permite decidir se todos os seus elementos correspondem exatamente ao acontecimento original. Mas também não autoriza a conclusão inversa de que, por possuir uma função teológica e literária, o episódio seja necessariamente uma invenção. Tradições antigas podem conservar acontecimentos e, ao mesmo tempo, receber novas interpretações quando passam de uma geração a outra. Podem preservar personagens históricos e reorganizar suas relações para responder às questões de comunidades posteriores. O problema não está em escolher entre “história” e “teologia”, como se fossem categorias mutuamente excludentes. Está em perceber como a memória de um conflito foi reinterpretada à medida que a própria comunidade procurava compreender sua origem e sua identidade.

Essa questão ocupa lugar importante no estudo de Todd C. Penner sobre Estêvão e os helenistas. Penner contesta justamente a tendência de tratar Atos 6,1–8,3 como simples depósito de informações históricas sobre os primeiros tempos da comunidade de Jerusalém. Sua análise chama atenção para a dimensão retórica e historiográfica do relato lucano, para a importância da caracterização das personagens, dos discursos e da própria organização da narrativa. O episódio de Estêvão, nessa perspectiva, precisa ser compreendido dentro da maneira como Lucas constrói uma interpretação das origens cristãs, e não apenas como uma sequência de fatos cuja historicidade possa ser extraída diretamente do texto.

Isso não significa retirar de Atos qualquer valor histórico. Significa reconhecer que Lucas transmite tradições dentro de uma determinada interpretação do passado. O relato sobre Estêvão pode conservar elementos antigos e, ao mesmo tempo, apresentar esses elementos de acordo com uma lógica narrativa e teológica. A questão histórica não desaparece; ela apenas deixa de ser confundida com a aceitação literal de cada detalhe da narrativa.

A introdução de Saulo precisamente nesse momento é particularmente significativa. Ele não aparece inicialmente como alguém exterior ao universo religioso no qual se desenvolve a controvérsia. Ele é apresentado como judeu zeloso, ligado à tradição de seus antepassados e convencido de que a perseguição dos seguidores de Jesus correspondia à defesa dessa tradição (Gl 1,13-14; Fl 3,4-6). O conflito que envolve Estêvão, portanto, não coloca simplesmente dois sistemas religiosos completamente separados em oposição. Coloca diferentes interpretações de Israel em confronto.

É também por isso que a transformação de Paulo não deve ser reduzida a uma mudança individual de crença. O que muda é sua interpretação de Jesus, das Escrituras e da própria tradição de Israel. O antigo perseguidor passa a compreender aquilo que combatia como parte do cumprimento das promessas de Deus a Israel. A trajetória de Paulo é, portanto, inseparável das disputas interpretativas que atravessavam o judaísmo do século I.

Paula Fredriksen insiste justamente na necessidade de situar Paulo nesse universo judaico e apocalíptico, evitando projetar sobre o século I as fronteiras religiosas que se consolidariam posteriormente. Para Paulo, Israel, o Messias e a expectativa escatológica pertencem a um mesmo horizonte histórico e religioso. Sua atividade entre os gentios não nasce da saída de um universo judaico já plenamente separado do cristianismo, mas de uma interpretação particular daquilo que Deus estaria realizando por meio de Jesus.

Essa perspectiva ajuda a compreender também a perseguição. Saulo não aparece como um inimigo externo à tradição judaica, mas como alguém que, precisamente por seu zelo pela tradição, considera necessário combater aqueles que reconhecem Jesus como Messias. O conflito é, portanto, também uma disputa pela legitimidade de determinada interpretação. Estêvão e seus adversários não discutem apenas opiniões religiosas abstratas; discutem quem pode interpretar legitimamente a história de Israel, a Lei, o Templo e a ação de Deus.

É nesse ponto que Estêvão volta a ocupar um lugar decisivo. Seu discurso em Atos 7 apresenta uma interpretação da história de Israel na qual Deus não pode ser reduzido ao Templo e na qual os próprios enviados de Deus são repetidamente rejeitados por seu povo. O argumento é construído a partir da tradição de Israel, e não contra ela. Estêvão reivindica para si uma determinada interpretação dessa tradição e, ao fazê-lo, entra em conflito com aqueles que sustentam outra interpretação. Sua morte é, portanto, também o resultado extremo de uma disputa sobre autoridade religiosa.

A relação entre Estêvão e Saulo aparece ainda mais claramente quando observamos a unidade formada por Atos 7,54–8,3. Petr Mareček chama atenção justamente para essa passagem e para a maneira como Estêvão e Saulo são colocados em relação dentro da narrativa. Em sua leitura, Estêvão funciona como modelo de discipulado e testemunho, enquanto Saulo pode ser compreendido como aquele que posteriormente dará continuidade à missão que o mártir representa. O vínculo entre os dois personagens, portanto, não é apenas cronológico. Estêvão antecipa aspectos da trajetória que posteriormente será atribuída a Paulo.

A inversão é significativa. Saulo começa como perseguidor de Estêvão e termina como testemunha de Jesus. Aquele que está associado à morte do mártir será posteriormente apresentado como alguém que sofre e morre por causa da mesma mensagem. O episódio, desse modo, funciona como uma passagem entre duas posições dentro da mesma história: perseguidor e perseguido, adversário e testemunha, aquele que silencia e aquele que anuncia.

Shelly Matthews chama atenção para outra dimensão desse processo ao analisar Estêvão como figura de martírio. Sua leitura coloca a morte de Estêvão em relação com a construção da identidade da comunidade e com a maneira como Atos apresenta o mártir como modelo de testemunho. Para Matthews, a perícope de Estêvão desempenha papel importante na maneira como a narrativa lucana apresenta a identidade cristã e sua relação com o judaísmo. A presença de Saulo nesse momento torna a relação ainda mais expressiva: o futuro apóstolo encontra-se diante daquele que representa precisamente o tipo de testemunho que ele próprio será chamado a encarnar.

Essa leitura não exige que a tradição sobre Saulo seja considerada uma invenção. A tradição pode ter preservado uma memória antiga sobre sua participação na perseguição e, posteriormente, Lucas pode ter integrado essa memória a uma construção narrativa mais ampla. Também é possível que a associação entre os dois personagens tenha sido estabelecida antes da composição de Atos. O que a fonte permite afirmar com segurança é que, para Lucas, Estêvão e Saulo pertencem à mesma história de conflito, perseguição e transformação.

O ambiente dos helenistas torna a existência de conflitos desse tipo historicamente compreensível. Atos apresenta uma comunidade de Jerusalém internamente diversificada, na qual diferenças linguísticas e culturais aparecem associadas a diferentes grupos. Estêvão ocupa posição importante nesse ambiente, e sua atuação provoca uma reação que ultrapassa a disputa interna. Martin Hengel atribuiu grande importância ao judaísmo helenístico e à presença dos helenistas para a compreensão das transformações ocorridas no movimento de Jesus e de sua posterior expansão. Seu estudo de Atos também insiste na necessidade de levar a sério a obra como fonte histórica, sem ignorar seus problemas de transmissão e composição.

O contexto, portanto, torna plausível a existência de conflitos entre grupos diferentes dentro da comunidade de Jerusalém. Mas contexto e acontecimento não são a mesma coisa. A plausibilidade do cenário não confirma automaticamente cada detalhe transmitido pela narrativa. Essa distinção é particularmente importante quando chegamos à presença de Saulo junto ao apedrejamento.

Há ainda uma tensão significativa em Gálatas. Depois de relatar sua ida a Jerusalém e seu encontro com Cefas, Paulo afirma que era pessoalmente desconhecido às igrejas da Judeia que estavam em Cristo (Gl 1,18-22). O objetivo de Paulo é defender a independência de sua missão e mostrar que não recebeu seu evangelho dos dirigentes de Jerusalém. Não seria adequado transformar essa afirmação numa autobiografia completa de seus anos anteriores. Ainda assim, ela cria uma tensão com a imagem de Saulo apresentada em Atos. Se ele já fosse amplamente conhecido nas comunidades da Judeia por sua participação numa perseguição pública e pela morte de Estêvão, seria necessário explicar como essa notoriedade poderia coexistir com a afirmação de que as igrejas da Judeia não o conheciam pessoalmente.

Essa tensão não destrói a tradição lucana. Mas impede que as duas fontes sejam simplesmente fundidas numa única biografia. Paulo afirma sua perseguição; Lucas lhe dá um cenário concreto. Paulo fala do perseguidor; Lucas o coloca junto ao mártir. Paulo não menciona Estêvão; Lucas transforma Estêvão em uma figura decisiva para a introdução de Saulo na narrativa. A tradição paulina e a tradição lucana convergem em torno da perseguição, mas não oferecem exatamente a mesma memória sobre ela.

Essa diferença também explica por que a repetição da presença de Saulo em Atos precisa ser compreendida dentro da própria tradição lucana. Saulo aparece junto às testemunhas em Atos 7,58; sua aprovação da morte de Estêvão é afirmada em Atos 8,1; e sua presença é novamente recordada em Atos 22,20. A insistência mostra a importância que essa associação possuía para Lucas. Mas três referências dentro da mesma obra não constituem três testemunhos independentes. A repetição fortalece a posição do episódio dentro da tradição lucana; não cria uma confirmação externa.

Esse ponto é importante porque a tradição sobre Estêvão não precisa ser aceita ou rejeitada em bloco. Ela pode preservar uma memória antiga e, simultaneamente, apresentar essa memória de acordo com uma determinada interpretação do passado. A função teológica do episódio não o transforma automaticamente em ficção; sua antiguidade também não transforma automaticamente todos os seus detalhes em fato histórico.

O mesmo princípio deve ser aplicado à tradição sobre a formação de Paulo. Atos o apresenta como judeu de Tarso, criado em Jerusalém e instruído aos pés de Gamaliel (At 22,3). Nas cartas, Paulo enfatiza sua pertença a Israel, sua condição de fariseu e seu zelo pela tradição de seus antepassados (Fl 3,4-6; Gl 1,13-14). A ausência de Gamaliel nas cartas não permite rejeitar automaticamente a informação lucana, mas também não permite tratá-la como informação confirmada pelo próprio Paulo. A diferença entre as tradições precisa ser preservada.

A questão de Estêvão é ainda mais delicada porque o personagem ocupa um lugar estratégico na narrativa de Lucas. Sua morte encerra sua trajetória, mas desencadeia uma nova fase da história. A perseguição dispersa os seguidores de Jesus; a mensagem começa a ultrapassar Jerusalém; e Saulo surge como um dos principais agentes da repressão. Pouco depois, o próprio perseguidor será transformado em missionário. A morte de Estêvão, portanto, funciona como ponto de passagem entre duas etapas da história do movimento.

É nesse sentido que a relação entre Estêvão e Paulo se torna maior que a pergunta sobre a presença física do segundo no momento da execução. Estêvão representa o testemunho levado até a morte; Saulo representa inicialmente a força que procura interrompê-lo. A tradição lucana une os dois para mostrar uma inversão: aquele que combate a mensagem torna-se seu anunciador; aquele que participa da perseguição passa a experimentar a perseguição; aquele que está ao lado dos que matam o mártir passa a ocupar o lugar do testemunho.

Não é necessário afirmar que Lucas tenha criado deliberadamente toda essa relação para reconhecer sua importância. O texto que chegou até nós já apresenta Estêvão e Saulo como personagens ligados por uma mesma sequência de acontecimentos. A questão histórica consiste em saber quanto dessa relação remonta ao acontecimento e quanto resulta da transmissão e organização posterior da tradição. Nesse ponto, a cautela é necessária, mas ela não deve impedir a interpretação.

As fontes, afinal, não colocam todas essas informações no mesmo plano. A perseguição de Paulo é afirmada pelo próprio Paulo e aparece em diferentes cartas. A perseguição em Jerusalém e a associação de Saulo à morte de Estêvão pertencem à tradição de Atos. Sua presença no momento do apedrejamento é uma afirmação explícita de Lucas, retomada posteriormente na narrativa. O que não possuímos é uma fonte independente que confirme essa presença.

A tradição é forte como tradição; é menos forte como prova independente do acontecimento.

Essa distinção permite evitar dois extremos. O primeiro seria transformar Atos em uma espécie de ata dos acontecimentos, aceitando cada detalhe de sua narrativa como registro direto do passado. O segundo seria descartar o episódio simplesmente porque ele desempenha uma função literária e teológica evidente. Nenhuma das duas posições é necessária. A tradição pode ser historicamente significativa justamente porque preserva, transmite e interpreta simultaneamente uma memória do passado.

Nesse sentido, o problema de Estêvão também ilumina a própria formação da memória cristã. As primeiras comunidades não transmitiram apenas ensinamentos. Transmitiram conflitos, mortes, perseguições, experiências de pertencimento e disputas pela interpretação da tradição. Estêvão é lembrado porque morreu como testemunha; Saulo é lembrado porque perseguiu aqueles que testemunhavam. Posteriormente, a memória dos dois será integrada numa mesma história de transformação.

Paulo, portanto, pode ter presenciado a morte de Estêvão. Atos afirma que estava presente; as cartas de Paulo confirmam que ele perseguiu os seguidores de Jesus, mas não confirmam sua presença no martírio. Não possuímos outra fonte independente que permita elevar a afirmação lucana ao nível de certeza histórica. A conclusão mais responsável é reconhecer a tradição, compreender o contexto em que ela se insere e preservar a diferença entre aquilo que é diretamente atestado e aquilo que permanece plausível.

Mas essa incerteza não diminui a importância do episódio. Ao contrário, ela permite perceber por que a tradição de Estêvão foi tão significativa para a memória de Paulo. Estêvão e Saulo são apresentados como duas posições sucessivas dentro de uma mesma história de conflito e transformação. Um morre testemunhando; o outro começa perseguindo e termina testemunhando. Aquele que estava entre os perseguidores será transformado em perseguido. O homem que combatia a mensagem passará a anunciá-la.

Talvez nunca possamos saber com segurança se Paulo estava fisicamente diante de Estêvão quando ele morreu. Podemos, entretanto, compreender por que a tradição lucana fez questão de colocá-lo ali. Ao fazê-lo, Lucas não apenas situa um personagem diante de uma execução. Ele coloca o futuro apóstolo diante do testemunho que, posteriormente, será chamado a reproduzir com a própria vida. A morte de Estêvão torna-se, assim, uma espécie de limiar narrativo: encerra a história de um testemunho e abre a história de outro.

Estêvão morreu como testemunha. Saulo começou como perseguidor. Na tradição que chegou até nós, os dois acabam unidos pela mesma história. É nessa inversão que o episódio ultrapassa a pergunta sobre onde Paulo estava quando Estêvão morreu. A questão passa a ser outra: como uma comunidade que nasceu em meio a disputas pela interpretação da tradição de Israel construiu a memória de sua própria transformação. E, nesse processo, o perseguidor e o perseguido acabam pertencendo à mesma memória.

Referências

BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus.

FREDRIKSEN, Paula. Paul: The Pagans' Apostle. New Haven: Yale University Press, 2017. A obra foi publicada pela Yale University Press e está indexada no catálogo acadêmico da Oxford University Press.

HENGEL, Martin. Acts and the History of Earliest Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1979. A obra trata, entre outros temas, de Atos como fonte histórica, da comunidade de Jerusalém e do método histórico-crítico.

MAREČEK, Petr. Stephen and Saul of Tarsus in Acts 7:54–8:3. Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, v. 51, n. 2, p. 329-344, 2018. DOI: 10.31261/SSHT.2018.51.2.07.

MATTHEWS, Shelly. Perfect Martyr: The Stoning of Stephen and the Construction of Christian Identity. New York: Oxford University Press, 2010. A obra examina Estêvão, o martírio e sua função na construção da identidade cristã em Atos.

PENNER, Todd C. In Praise of Christian Origins: Stephen and the Hellenists in Lukan Apologetic Historiography. London: T&T Clark International, 2004. A pesquisa de Penner aborda especificamente Estêvão, os helenistas e a dimensão retórica e historiográfica de Atos 6,1–8,3. 

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Existiu o Demônio Geraseno?

Existiu o Demônio Geraseno?

Exorcismo, Legião e a imaginação política do domínio romano no Evangelho de Marcos

“Quando Jesus chegou à outra margem, à terra dos gadarenos, vieram ao seu encontro dois endemoninhados, saindo dos túmulos. Eram tão ferozes que ninguém podia passar por aquele caminho. E eis que se puseram a gritar: ‘Que queres de nós, Filho de Deus? Vieste aqui para nos atormentar antes do tempo?’ Ora, havia, a certa distância deles, uma grande manada de porcos pastando. Os demônios suplicavam a Jesus: ‘Se nos expulsas, manda-nos para a manada de porcos’. Jesus lhes disse: ‘Ide’. Eles, saindo, foram para os porcos, e eis que toda a manada se precipitou pelo despenhadeiro e morreu nas águas.” (Mt 8,28–32).

“Ao desembarcar em terra, veio-lhe ao encontro um homem da cidade, possesso de demônios. Havia muito tempo não usava roupa, nem morava em casa, mas nos túmulos. Ao ver Jesus, lançou um grito, caiu-lhe aos pés e disse em alta voz: ‘Que queres de mim, Jesus, Filho do Deus Altíssimo? Eu te suplico, não me atormentes!’ Jesus, com efeito, ordenava ao espírito impuro que saísse do homem. Pois muitas vezes o espírito o agarrava, e o prendiam com correntes e grilhões, para dominá-lo; mas ele arrebentava as cadeias e era impelido pelo demônio para lugares desertos. Jesus perguntou-lhe: ‘Qual é o teu nome?’ Ele respondeu: ‘Legião’, porque muitos demônios tinham entrado nele. E suplicavam-lhe que não lhes mandasse ir para o abismo. Ora, havia ali, pastando na montanha, uma grande manada de porcos. Os demônios suplicaram-lhe que os deixasse entrar nos porcos. E ele lhes permitiu. Os demônios saíram do homem e entraram nos porcos. A manada precipitou-se pelo despenhadeiro no lago e se afogou.” (Lc 8,27–33).

“E chegaram à outra margem do mar, no território dos gerasenos. Logo que Jesus saiu da barca, veio dos túmulos ao seu encontro um homem possuído por um espírito impuro. Ele morava nos túmulos e ninguém conseguia dominá-lo, nem mesmo com correntes. Muitas vezes, já o tinham prendido com grilhões e correntes, mas ele arrebentava as correntes e despedaçava os grilhões. Ninguém conseguia subjugá-lo. E, sem cessar, noite e dia, andava pelos túmulos e pelos montes, gritando e ferindo-se com pedras. Ao ver Jesus, de longe, correu e prostrou-se diante dele. E, clamando em alta voz, disse: ‘Que queres de mim, Jesus, Filho do Deus Altíssimo? Eu te conjuro por Deus, não me atormentes!’ Com efeito, Jesus lhe dizia: ‘Sai desse homem, espírito impuro!’ E perguntou-lhe: ‘Qual é o teu nome?’ Ele respondeu: ‘Legião é meu nome, porque somos muitos’. E suplicava-lhe insistentemente que não o expulsasse daquela região. Ora, havia ali, pastando na montanha, uma grande manada de porcos. Os demônios suplicaram-lhe, dizendo: ‘Manda-nos para os porcos, para que entremos neles’. E ele o permitiu. Saindo, então, os espíritos impuros entraram nos porcos e a manada — cerca de dois mil — precipitou-se pelo despenhadeiro no mar, e se afogaram no mar.” (Mc 5,1–13).

O episódio do homem possesso que encontra Jesus na região de Gerasa constitui uma das narrativas mais estranhas e, ao mesmo tempo, mais reveladoras do Evangelho de Marcos. Um homem vive entre os túmulos, ninguém consegue dominá-lo, as correntes não são suficientes para contê-lo, uma multidão de espíritos fala por sua boca e, quando Jesus pergunta pelo seu nome, a resposta é “Legião”, porque são muitos. Pouco depois, os demônios pedem para entrar numa manada de porcos e aproximadamente dois mil animais precipitam-se pelo despenhadeiro e morrem no mar. A primeira leitura do episódio conduz naturalmente à história de um exorcismo e da libertação de um homem possesso; a própria narrativa, entretanto, introduz elementos que ampliam consideravelmente o alcance da cena. O homem não está apenas atormentado: está submetido a uma força que determina sua existência, o retira da comunidade, fala por sua boca e pretende permanecer no lugar em que se encontra. Quando Jesus chega, a questão já não diz respeito somente ao sofrimento daquele indivíduo, mas à autoridade daquele que domina, àquele que pretende expulsá-lo e ao território no qual essa força procura permanecer. A história de um homem possesso transforma-se, assim, numa narrativa sobre domínio, sujeição e expulsão.

A presença do nome “Legião” torna essa dimensão particularmente significativa. Não se trata simplesmente de uma multidão de demônios, pois Marcos poderia ter conservado a designação de “muitos espíritos” utilizada no próprio relato. Ao responder à pergunta de Jesus, a entidade fornece um nome que pertence ao universo militar romano. Legio designava uma unidade organizada de soldados e, para aqueles que viviam na Palestina do século I, não era uma palavra desprovida de significado político. A força histórica da palavra está em compreender de que maneira ela funciona dentro da narrativa. Não é suficiente transformá-la numa alegoria em que “Legião” significaria simplesmente Roma, assim como não é adequado retirá-la do ambiente histórico em que o Evangelho foi produzido. Quando uma força numerosa ocupa o corpo de um homem, exerce domínio sobre ele, pretende permanecer numa região e finalmente é obrigada a abandoná-la diante da autoridade de Jesus, a palavra “Legião” passa a participar da própria construção do conflito. O relato permanece sendo uma narrativa de exorcismo, mas a linguagem por meio da qual o exorcismo é narrado permite reconhecer nele uma memória e uma imaginação do poder romano.

1. O PROBLEMA: GERASA, GADARA E O TERRITÓRIO DA DOMINAÇÃO

Marcos situa o acontecimento “no território dos gerasenos” (Mc 5,1), enquanto Mateus fala da “terra dos gadarenos” (Mt 8,28) e Lucas acompanha Marcos ao mencionar Gerasa (Lc 8,26). A divergência entre os evangelistas é conhecida, e a distância entre Gerasa e o lago torna difícil compreender a cena como uma descrição topográfica precisa. Gerasa e Gadara pertenciam ao universo da Decápolis e estavam inseridas num espaço marcado pela cultura helenística e pela presença política romana, mas a localização exata do episódio não precisa ser estabelecida para que se compreenda o movimento realizado pela narrativa. Jesus atravessa o mar, chega à outra margem e encontra imediatamente um homem que vive fora da cidade, fora da casa e fora da convivência ordinária. A passagem para a outra margem conduz a narrativa para um território diferente daquele em que Jesus vinha atuando e, nesse território, o primeiro encontro se dá com alguém que já não participa da vida comum dos homens.

O homem vive nos túmulos e nos montes, anda noite e dia, grita, fere-se com pedras e rompe as correntes com que procuram prendê-lo. Marcos repete que ninguém consegue dominá-lo, insistência que não parece casual, pois a condição do homem é apresentada precisamente como uma relação de sujeição. Há aqueles que procuram prendê-lo e há uma força que o impede de retornar à vida comum; os primeiros não conseguem dominá-lo, enquanto a segunda o conduz para os lugares desertos. Aquele que deveria viver entre os seus vive entre os mortos; aquele que deveria possuir um nome próprio fala com a voz de uma coletividade; aquele que deveria habitar uma casa permanece nos túmulos. A possessão, portanto, não é descrita somente como uma aflição interior, mas como uma condição que alcança o corpo, o espaço e as relações do homem com a comunidade. Quando Jesus chega, encontra uma situação na qual ninguém havia conseguido restabelecer a ordem.

A pergunta “Qual é o teu nome?” revela aquilo que estava oculto sob essa condição. A resposta é “Legião”, “porque somos muitos” (Mc 5,9). O homem possui um corpo, mas a voz que responde pertence a uma coletividade. O nome individual desaparece diante do nome da força que o ocupa. A escolha de “Legião” ganha especial importância porque legio pertencia ao vocabulário militar romano e designava uma unidade organizada de soldados, normalmente formada por milhares de homens. A palavra, considerada isoladamente, não permite identificar o demônio com uma unidade militar específica, mas adquire outra densidade quando pronunciada por uma força que domina um corpo, reivindica permanecer numa região e, diante de Jesus, procura negociar sua permanência. Marcos não precisa mencionar Roma para introduzir na narrativa uma palavra que remetia diretamente ao universo militar do Império.

2. “LEGIÃO”, OS PORCOS E A LEGIO X FRETENSIS

A possibilidade de uma leitura política do episódio foi desenvolvida por diferentes pesquisadores. Richard Dormandy chamou atenção para a expulsão de “Legião” como elemento central de uma interpretação política de Marcos 5, enquanto Joshua Garroway relacionou a narrativa à apresentação do Reino de Deus diante do horizonte imperial romano. O que essas leituras percebem é que a própria ação narrada se organiza como confronto entre poderes. A força que domina o homem é numerosa e organizada, conhece o território em que se encontra e deseja permanecer nele; diante de Jesus, entretanto, começa a suplicar. Aquele que dominava passa a pedir; aquele que parecia determinar o destino do homem passa a depender da decisão de outro.

O número dos porcos acrescenta ao relato uma particularidade que dificilmente pode ser ignorada. Marcos informa que a manada contava aproximadamente dois mil animais, cifra muito superior ao necessário para uma simples narrativa de exorcismo. Markus Lau relacionou esse número a um episódio da Guerra Judaica no qual um destacamento de aproximadamente dois mil homens da Legio X Fretensis participou das operações romanas na Judeia em 66 d.C. A hipótese ganha força pelo fato de a Décima Legião possuir o javali como emblema. Temos, desse modo, uma aproximação singular entre a palavra “Legião”, o número dos porcos e um destacamento historicamente documentado da Décima Legião. Não se trata de uma identificação que possa ser afirmada sem reservas, mas de uma coincidência histórica suficientemente específica para que seja incorporada à discussão do episódio.

A correspondência numérica requer, contudo, precisão. Uma legião romana completa possuía efetivo superior a dois mil soldados, de modo que os números não coincidem simplesmente. O argumento de Lau é mais preciso: a cifra de Marcos poderia remeter não ao efetivo ordinário de uma legião completa, mas a um destacamento da Legio X Fretensis empregado nas operações da guerra. Matthias Klinghardt, ao estudar os porcos de Gerasa, chamou atenção para a importância do contexto local e para a possibilidade de que determinados elementos da narrativa fossem reconhecidos por seus primeiros destinatários. Albert Hogeterp, por sua vez, relacionou a cena à memória da violência militar e do trauma associado à presença romana. Não podemos afirmar que Marcos tenha pretendido representar deliberadamente a Décima Legião, mas tampouco há razão para considerar irrelevante a convergência entre o nome, o número, o animal associado à legião e o contexto histórico da guerra.

Legião não precisa ser Roma para produzir uma ressonância imperial. A narrativa não exige que cada demônio represente um soldado, que cada porco represente um combatente ou que Gerasa represente toda a Judeia. O que ela apresenta é uma força que domina, ocupa, permanece e é expulsa. O nome pelo qual essa força se apresenta pertence ao universo militar romano, e essa escolha torna possível que o leitor reconheça na narrativa demonológica uma imagem de poder que lhe era historicamente familiar. Roma não precisa ser convertida em demônio para que sua presença atravesse o episódio; basta que a experiência do poder imperial ofereça o campo de significados dentro do qual a palavra “Legião” podia ser compreendida.

3. OS PORCOS, A IMPUREZA E O HOMEM GERASENO

Os porcos desempenham ainda outra função na narrativa. Sua presença numa região associada ao mundo gentílico reforça o caráter liminar do cenário e, dentro do universo judaico, remete ao campo da impureza alimentar. O homem vive entre os túmulos, fora da casa e da cidade; os porcos pastam na região; Jesus chega depois de atravessar o mar; e os espíritos impuros abandonam o homem para entrar nos animais, que acabam precipitando-se no lago. O relato reúne elementos relacionados à fronteira, à impureza e à exclusão, sem que qualquer um deles precise substituir os demais. A função dos porcos não se reduz à identificação com a Décima Legião: eles permitem que a expulsão dos espíritos adquira uma forma visível e que a força que dominava o homem seja conduzida para fora dele diante dos olhos daqueles que acompanham o acontecimento.

O homem, entretanto, permanece no centro da narrativa. Marcos não descreve simplesmente alguém que sofre, mas alguém cuja vida foi tomada por uma força estranha. Ele não mora em casa, não usa roupa, vive entre os túmulos, percorre os montes e não pode ser contido por correntes. O espírito impuro tornou-se senhor de seus movimentos e de seu espaço. A narrativa não oferece uma explicação médica ou psicológica para essa condição; ela fala de demônios e de um espírito impuro, e é nesse universo religioso que o exorcismo deve ser compreendido. Historicamente, importa reconhecer que a demonologia do relato se expressa por meio de uma linguagem concreta de sujeição. O homem é dominado, deslocado, isolado e privado de uma existência comum. O espírito fala por ele e determina para onde ele vai.

A pergunta pelo nome introduz a ruptura dessa condição. “Legião” é o nome da força, não do homem, e a resposta “porque somos muitos” torna explícita a substituição da identidade individual por uma identidade coletiva. O homem tornou-se o lugar onde uma multiplicidade fala. Depois do exorcismo, a narrativa apresenta a mudança de maneira igualmente concreta: aqueles que chegam encontram o homem “sentado, vestido e em perfeito juízo” (Mc 5,15). O contraste com sua condição anterior não poderia ser maior. Ele já não está nos túmulos, já não vagueia pelos montes, já não está nu e já não é apresentado como alguém que precisa ser contido. A libertação torna-se visível no próprio corpo. A Legião não é derrotada apenas porque abandona o homem; ela é derrotada porque o homem deixa de ser aquilo que a Legião havia feito dele.

A pesquisa de Agnieszka B. Ziemińska permite aprofundar essa transformação ao chamar atenção para a relação entre a possessão, a marginalização e a reintegração social do homem. O desfecho da narrativa confirma essa dimensão. O homem deseja acompanhar Jesus, mas recebe a ordem de voltar para sua casa e contar “tudo o que o Senhor fez por ti e como teve compaixão de ti” (Mc 5,19). Aquele que antes era conhecido pela força que o dominava torna-se agora aquele que pode falar sobre a libertação que recebeu. A Legião falava por ele; depois da expulsão, ele fala por si mesmo. Aquele que vivia entre os mortos retorna aos vivos; aquele que havia perdido o lugar na comunidade recebe novamente uma casa; aquele cuja identidade fora substituída por uma coletividade recupera a própria palavra.

4. A MEMÓRIA DA GUERRA E A INVERSÃO DO PODER

A leitura política do episódio torna-se ainda mais significativa quando colocada diante da experiência histórica da presença romana. As legiões não representavam apenas uma força militar abstrata, mas o instrumento pelo qual Roma exercia sua autoridade sobre territórios e populações. A Guerra Judaica, iniciada em 66 d.C., levou essa experiência ao extremo e deixou uma memória de violência, destruição e derrota que não poderia ser facilmente separada da vida das comunidades judaicas e cristãs do período. Flávio Josefo constitui uma das principais testemunhas desse mundo, embora sua posição diante de Roma e a distância entre os acontecimentos e sua obra exijam cautela. Ainda assim, seu relato torna evidente a dimensão que a guerra e a presença das legiões podiam adquirir na memória daqueles que viveram sob o poder romano.

A inversão realizada por Marcos ganha força quando colocada diante dessa experiência histórica. Uma legião romana representava uma força organizada que dificilmente poderia ser expulsa de um território por um indivíduo. Em Marcos, entretanto, a “Legião” encontra alguém diante de quem sua própria permanência se torna impossível. A entidade suplica para não ser expulsa daquela região; pede para entrar nos porcos; procura encontrar um novo lugar onde possa permanecer. A força que dominava o homem passa a suplicar, enquanto aquele que não podia ser dominado é libertado. O homem que vivia entre os túmulos passa a estar sentado diante de todos; a multiplicidade que falava através dele desaparece; a força que reivindicava permanecer na região perde seu lugar. O relato constrói uma inversão completa da relação de poder.

Albert Hogeterp relacionou essa representação à memória literária do trauma produzido pela presença militar romana. A interpretação não exige que cada detalhe do episódio seja convertido em referência à Guerra Judaica. Basta observar que o relato escolhe precisamente o nome de uma formação militar para designar a força que domina o homem e que, ao final, é derrotada. A experiência histórica do Império fornece uma linguagem por meio da qual a comunidade pode imaginar uma inversão que a realidade política dificilmente permitia experimentar: a força que não podia ser expulsa é expulsa; aquela que dominava é submetida; aquele que havia sido reduzido a uma existência sem lugar recupera sua casa e sua voz.

A relação com a narrativa imediatamente anterior, a tempestade no mar (Mc 4,35–41), também merece ser considerada. Nathanael Vette observou que as viagens marítimas de Marcos podem conservar elementos de tradições antigas de confronto com as forças aquáticas e de conquista. Depois de atravessar o mar e repreender a tempestade, Jesus desembarca num território estrangeiro e encontra outra força que ninguém conseguira dominar. O conflito simplesmente muda de lugar: do mar passa para a terra, da natureza passa ao corpo. Não é necessário identificar o mar com Roma ou o demônio com uma instituição política para perceber a continuidade da narrativa. Em ambos os episódios, Jesus encontra uma força que resiste à ação humana e demonstra sobre ela uma autoridade que os demais não possuem.

A escala do episódio, entretanto, permanece local. Jesus não conquista Gerasa, não destrói sua administração e não convoca uma revolta. O que ocorre é a libertação de um homem. Essa dimensão não diminui a força política da narrativa; ao contrário, explica sua forma. A autoridade messiânica é apresentada naquilo que acontece ao corpo de alguém que havia sido submetido, excluído e desfigurado. O Reino anunciado por Jesus não aparece aqui como uma administração política já estabelecida, mas como uma autoridade que penetra situações concretas de dominação e as interrompe. A Legião é derrotada precisamente no lugar em que exercia seu poder: no homem e na região que pretendia conservar.

5. A LIBERTAÇÃO, O TESTEMUNHO E O DEBATE ACADÊMICO

Depois da expulsão dos demônios, Marcos ainda acrescenta uma cena que modifica o sentido do episódio. O homem deseja acompanhar Jesus, mas recebe a ordem de voltar para sua casa e anunciar aos seus “tudo o que o Senhor fez por ti e como teve compaixão de ti” (Mc 5,19). Aquele que havia sido retirado da convivência torna-se portador de uma notícia destinada à própria comunidade. A libertação transforma-se em testemunho. O homem que anteriormente não possuía uma voz própria, porque a Legião falava através dele, passa a falar acerca daquilo que lhe aconteceu. A narrativa começou com uma coletividade ocupando a voz de um homem e termina com esse homem recuperando a própria palavra.

O desfecho permite compreender melhor a autoridade de Jesus. O exorcismo não termina quando os demônios abandonam o corpo; seu resultado aparece na nova condição daquele que foi libertado. Antes, ninguém conseguia dominá-lo; depois, todos o encontram sentado e em perfeito juízo. Antes, ele vivia nos túmulos; depois, volta para sua casa. Antes, sua voz pertencia à Legião; depois, recebe a missão de falar. A derrota da força demoníaca é demonstrada pela transformação do homem. Aquele que pretendia permanecer na região desaparece, enquanto aquele que havia sido expulso da comunidade permanece nela. A permanência muda de lugar.

As interpretações acadêmicas do episódio, embora diferentes entre si, convergem em alguns aspectos fundamentais. Dormandy e Garroway destacaram a possibilidade de uma leitura política da expulsão de “Legião” e de sua relação com o horizonte imperial romano. Lau relacionou a cifra de aproximadamente dois mil à presença de um destacamento da Legio X Fretensis durante a Guerra Judaica. Klinghardt chamou atenção para o contexto local e para a possibilidade de que determinados detalhes da narrativa fossem reconhecidos por seus primeiros destinatários. Hogeterp aproximou o relato da memória da violência militar e do trauma, enquanto Ziemińska mostrou como a narrativa articula exclusão, estigmatização e reintegração. Cada uma dessas leituras ilumina um aspecto do episódio, e sua convergência ajuda a explicar por que uma narrativa aparentemente simples de exorcismo pode sustentar uma interpretação histórica tão ampla.

A hipótese da Legio X Fretensis permanece, nesse conjunto, como uma possibilidade particularmente interessante, não como fundamento exclusivo da interpretação. O nome “Legião”, o número dos porcos, o javali associado à Décima Legião e o contexto da Guerra Judaica formam uma combinação que merece ser considerada. Não podemos afirmar que Marcos tenha escrito o episódio com a intenção consciente de representar aquela unidade militar específica, mas tampouco precisamos dessa afirmação para reconhecer a ressonância militar da narrativa. Mesmo que a associação com a Décima Legião seja rejeitada, permanece o fato de que Marcos chamou “Legião” à força que domina o homem, que essa força deseja permanecer naquela região e que sua expulsão constitui o centro da narrativa. A hipótese particular pode ser recusada sem que desapareça a dimensão histórica mais ampla do relato.

6. ENTÃO, EXISTIU O DEMÔNIO GERASENO?

Se a pergunta for entendida em sentido estritamente histórico, não temos como demonstrar a existência, fora da narrativa, de um demônio chamado Legião que tenha possuído um homem em Gerasa e posteriormente entrado numa manada de aproximadamente dois mil porcos. Marcos é a fonte que preserva o episódio e não dispomos de uma testemunha independente que permita verificar o acontecimento tal como ele é narrado. Isso, contudo, não torna a narrativa historicamente irrelevante. O que podemos investigar é a forma pela qual uma comunidade do século I representou a possessão, o domínio, a exclusão e a libertação, bem como as experiências históricas que poderiam conferir significado às imagens utilizadas pelo evangelista.

Quando acompanhamos o relato em sua sequência, encontramos uma construção bastante precisa. Um homem é dominado por uma força numerosa; vive afastado da comunidade; ninguém consegue subjugá-lo; a força que fala através dele chama-se “Legião”; ela deseja permanecer naquela região; Jesus ordena que saia; os demônios entram nos porcos; aproximadamente dois mil animais precipitam-se no mar; e o homem reaparece sentado, vestido e em perfeito juízo. O episódio começa com a dominação de um homem e termina com sua libertação. Começa com uma força que ninguém consegue conter e termina com essa força submetida à autoridade de Jesus. Começa com a perda do nome e termina com a recuperação da palavra. A estrutura do relato, portanto, apresenta uma inversão da relação entre aquele que domina e aquele que é dominado.

A hipótese da Legio X Fretensis acrescenta a essa construção um dado histórico de grande interesse. A aproximação entre “Legião”, aproximadamente dois mil porcos, o javali como emblema da Décima Legião e o destacamento de aproximadamente dois mil soldados no contexto da Guerra Judaica não constitui prova suficiente para identificar o demônio com aquela unidade militar, mas oferece uma convergência difícil de ignorar. A hipótese permanece histórica e, portanto, discutível. A ressonância militar da palavra “Legião”, entretanto, possui alcance mais amplo. Ela não depende da identificação de uma unidade específica, pois o próprio nome já pertence ao vocabulário do poder romano.

Por essa razão, o demônio chamado Legião não precisa ser identificado literalmente com Roma. A narrativa continua sendo um exorcismo e a força continua sendo apresentada como demoníaca. O que muda é a percepção do significado histórico de sua representação. Uma força que ocupa o corpo de um homem, domina seus movimentos, impede sua reintegração e reivindica permanecer numa região é representada com o nome de uma instituição militar que, no mundo romano, estava associada precisamente à força, à organização e ao domínio territorial. Jesus não derrota uma legião romana no campo de batalha; derrota, no corpo de um homem, uma força que a narrativa apresenta sob uma imagem militar. A dimensão política não substitui a demonologia: nasce dela.

A pergunta “existiu o demônio geraseno?” conduz, finalmente, a uma questão mais ampla: de que maneira uma comunidade submetida ao poder romano poderia imaginar a libertação? Marcos responde a essa questão por meio de uma narrativa na qual um homem dominado recupera o corpo, o juízo, a casa e a palavra; uma força chamada “Legião” perde o território que pretendia conservar; e a autoridade de Jesus se manifesta justamente onde nenhuma outra autoridade havia conseguido restabelecer a ordem. Não sabemos se existiu, fora da narrativa, o demônio chamado Legião. Sabemos, entretanto, que Marcos escolheu esse nome para a força que dominava o homem e que construiu sua derrota como uma inversão da relação de poder. A narrativa não precisa transformar Roma em demônio para conservar a memória de um mundo no qual Roma exercia domínio. A Legião entra no território como poder, entra no corpo como dominação e sai dele como derrota. O homem permanece — recupera o juízo, retorna à palavra e começa a falar.

REFERÊNCIAS

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