O PROBLEMA DA CONCILIAÇÃO ENTRE DIVINDADE E HUMANIDADE DE CRISTO NOS DOIS PRIMEIROS SÉCULOS
RESUMO
A cristologia cristã dos primeiros séculos precisou enfrentar uma questão que já se encontra nos próprios textos evangélicos: Jesus é apresentado simultaneamente em uma condição extraordinária, associada à filiação divina, e submetido a limitações inequivocamente humanas. Em Mateus 24,36, o Filho não conhece o dia e a hora conhecidos pelo Pai; em Lucas 22,41-44, Jesus experimenta profunda angústia diante da morte e, na tradição que conserva os versículos 43-44, chega a suar como grandes gotas de sangue. Temos, portanto, duas questões distintas, mas intimamente relacionadas: o problema epistemológico do conhecimento limitado do Filho e o problema antropológico da realidade de seu sofrimento. O presente artigo procura investigar essas duas passagens a partir da literatura cristã dos dois primeiros séculos, privilegiando Inácio de Antioquia, Justino Mártir e Irineu de Lião. O objetivo não é transportar para esse período as formulações dogmáticas posteriores, mas procurar compreender de que maneira a tradição cristã antiga começou a enfrentar a tensão produzida entre a elevada identidade atribuída a Jesus e a realidade de sua condição humana. A nosso ver, o problema fundamental não consistia simplesmente em decidir entre a divindade e a humanidade de Cristo, mas em encontrar uma forma de conciliar afirmações que, tomadas isoladamente, produziam dificuldades para a cristologia nascente. A questão da transmissão manuscrita das duas passagens será examinada em artigo posterior.
Palavras-chave: cristologia; Jesus Cristo; Mateus 24,36; Lucas 22,41-44; patrística; encarnação; docetismo.
1 INTRODUÇÃO
Há problemas que a tradição cristã não inventou posteriormente, mas que já estavam contidos nos próprios textos que serviriam de fundamento para sua elaboração cristológica. Uma dessas questões aparece quando colocamos lado a lado duas afirmações aparentemente simples acerca de Jesus: ele não sabe e ele sofre. Em Mateus 24,36, diante da questão escatológica, Jesus afirma que ninguém conhece o dia e a hora, “nem os anjos dos céus, nem o Filho, mas só o Pai”. Em Lucas 22,41-44, no momento que antecede sua prisão, Jesus se afasta dos discípulos, dobra os joelhos, ora ao Pai e pede que, se possível, seja afastado dele aquele cálice. A narrativa o apresenta angustiado diante do futuro que se aproxima; e, na tradição que conserva os versículos 43-44, um anjo aparece para fortalecê-lo e seu suor se torna semelhante a grandes gotas de sangue que caem por terra. Temos, portanto, dois movimentos que parecem colocar a mesma questão sob ângulos diferentes: o Filho que não sabe e o Filho que sofre. Se Jesus é divino, como pode não conhecer aquilo que o Pai conhece? Se Jesus é divino, como pode experimentar uma angústia tão profundamente humana diante da morte? E, se retiramos dele essas limitações para preservar sua divindade, o que resta da humanidade que os mesmos textos parecem afirmar?
Ora, não estamos aqui diante de uma contradição lógica formal já demonstrada. Seria precipitado afirmar que as proposições “Jesus é Deus” e “Jesus não sabe” constituem, por si mesmas, uma contradição, porque isso dependeria das definições utilizadas para “Deus”, “onisciência”, “humanidade” e, sobretudo, da maneira como as propriedades são atribuídas à pessoa de Jesus. Temos, antes, uma dificuldade de natureza cristológica. A questão aparece quando uma tradição que afirma uma condição divina elevada para Jesus precisa, simultaneamente, explicar afirmações e comportamentos que pertencem claramente à experiência humana. Sendo assim, a questão não é simplesmente saber se Jesus era Deus ou homem. A questão mais difícil é outra: como conciliar a divindade e a humanidade de alguém que não sabe tudo, sofre, angustia-se, ora e morre? É justamente essa questão que nos interessa investigar.
A questão torna-se particularmente importante quando observamos que os cristãos dos primeiros séculos não estavam elaborando sua cristologia em um ambiente intelectualmente homogêneo. A identidade de Jesus era objeto de disputa. Diferentes grupos e tradições podiam utilizar os mesmos textos em direções diferentes, conforme as premissas cristológicas que adotavam. Uma afirmação como “nem o Filho” poderia ser lida como evidência de uma inferioridade do Filho em relação ao Pai. A narrativa do Getsêmani, por sua vez, poderia ser utilizada para questionar uma concepção excessivamente elevada da divindade de Jesus. Mas o movimento contrário também era possível. Se Jesus sofre verdadeiramente, se possui carne verdadeira, se experimenta a angústia e a morte, essas mesmas características podem ser utilizadas pelos cristãos para combater aqueles que reduziam sua humanidade a uma aparência. O problema, portanto, não possui apenas uma direção. A mesma humanidade que podia ser utilizada contra a divindade podia também ser utilizada para defender a realidade da encarnação.
Neste sentido, a literatura cristã dos dois primeiros séculos torna-se particularmente importante. Inácio de Antioquia, Justino Mártir e Irineu de Lião pertencem a momentos e contextos diferentes, e não devemos transformá-los em representantes de uma única escola cristológica. Encontramos, entretanto, uma preocupação que atravessa suas argumentações: Jesus não pode ser reduzido a uma aparência de homem. Sua carne, seu sofrimento, sua morte e sua ressurreição precisam ser reais. E essa insistência é particularmente significativa porque demonstra que a afirmação da divindade de Cristo não eliminou a questão da humanidade; ao contrário, quanto mais elevada se torna a identidade atribuída ao Filho, mais urgente se torna explicar o que significa afirmar que ele foi realmente humano.
O recorte deste artigo é deliberadamente restrito. Não entraremos na controvérsia ariana, nem nas formulações conciliares dos séculos IV e V. Também não pretendemos reconstruir toda a história da cristologia antiga. Nosso objetivo é mais específico: investigar o problema produzido por Mateus 24,36 e Lucas 22,41-44 e procurar compreender de que maneira autores cristãos dos dois primeiros séculos responderam à tensão entre a condição divina e a condição humana de Jesus. A questão dos manuscritos, das variantes textuais e da possibilidade de intervenções na transmissão desses textos será tratada separadamente. Aqui nos interessa, antes de tudo, a questão cristológica que os textos colocavam e a maneira como a patrística mais antiga começou a enfrentá-la.
2 O PROBLEMA CRISTOLÓGICO: O FILHO QUE NÃO SABE E O FILHO QUE SOFRE
2.1 Mateus 24,36 e o problema epistemológico
Mateus 24,36 contém uma afirmação de extraordinária força cristológica: acerca daquele dia e daquela hora, ninguém sabe, nem os anjos dos céus, nem o Filho, mas somente o Pai. A passagem não diz simplesmente que Jesus não deseja revelar a informação. O verbo utilizado é o verbo do conhecimento. A questão, portanto, está colocada no próprio texto: há algo que o Pai conhece e que o Filho, naquele momento, não conhece.
Ora, se estivéssemos diante apenas de um mestre humano, não haveria qualquer dificuldade. A ignorância acerca de acontecimentos futuros pertence à condição humana e não exige qualquer explicação especial. Mas a questão muda completamente quando esse mesmo Jesus passa a ser confessado como Filho de Deus em sentido elevado. Surge imediatamente a pergunta: como pode aquele que participa da condição divina desconhecer alguma coisa conhecida pelo Pai? A dificuldade não é criada pela crítica moderna. Ela nasce do encontro entre duas afirmações presentes na tradição cristã: de um lado, a elevada identidade do Filho; de outro, a limitação de seu conhecimento.
Poderíamos dizer que Jesus simplesmente não revelou aquilo que sabia. Mas essa hipótese não resolve o problema textual. “Não saber” não é equivalente a “não revelar”. Poderíamos também afirmar que o Filho não sabe enquanto homem, mas sabe enquanto divino. Essa solução já nos coloca diante de uma distinção muito mais elaborada e que será fundamental para o desenvolvimento posterior da cristologia. Mas precisamos observar a ordem histórica do problema: primeiro existe a tensão; depois surge a necessidade de explicá-la. Não devemos colocar retroativamente nos evangelhos uma solução que só será formulada com maior precisão em períodos posteriores.
O problema epistemológico, portanto, não consiste simplesmente em demonstrar que Jesus era ignorante. Consiste em procurar compreender o que essa ignorância significa dentro de uma tradição que simultaneamente lhe atribui uma relação singular com Deus. A afirmação de Mateus é particularmente desconcertante justamente porque estabelece uma comparação: o Pai sabe; os anjos não sabem; o Filho também não sabe. O texto estabelece, assim, uma diferença de conhecimento entre Pai e Filho que não pode ser simplesmente apagada pela interpretação.
E aqui aparece uma questão que será importante no segundo artigo. A expressão “nem o Filho” possui uma história textual complexa. Alguns testemunhos manuscritos antigos a conservam; outros a omitem. A crítica textual discute se a ausência é resultado de uma alteração posterior ou se a inclusão pode ter ocorrido por assimilação ao paralelo de Marcos 13,32. Não podemos, portanto, partir da hipótese de que os copistas retiraram a expressão para eliminar uma dificuldade cristológica. Essa possibilidade precisa ser demonstrada, e não simplesmente pressuposta (METZGER, 1994). Mas, mesmo deixando provisoriamente de lado a história dos manuscritos, o problema permanece. O texto em que a expressão está presente produz uma dificuldade real para qualquer cristologia que queira atribuir ao Filho uma onisciência absoluta. E é precisamente essa dificuldade que torna Mateus 24,36 tão importante para a história da reflexão cristã.
2.2 Lucas 22,41-44 e o problema antropológico
Se Mateus 24,36 coloca o problema do conhecimento, Lucas 22,41-44 coloca diante de nós o problema do sofrimento. Jesus aproxima-se da morte e não reage como alguém indiferente diante dela. Afasta-se dos discípulos, ajoelha-se e ora: “Pai, se queres, afasta de mim este cálice! Contudo, não a minha vontade, mas a tua seja feita!” (Lc 22,42). A cena já é suficientemente forte sem os versículos 43-44. Jesus sabe que a morte se aproxima e manifesta diante do Pai o desejo de que o cálice seja afastado. Existe aqui uma experiência humana evidente: medo, angústia, sofrimento, vontade de escapar da morte. Mas os versículos 43-44 tornam a narrativa ainda mais intensa. Um anjo aparece para fortalecê-lo e Jesus, estando em agonia, ora com maior insistência; seu suor torna-se semelhante a grandes gotas de sangue que caem por terra.
Ora, pode um ser que concebemos como plenamente divino experimentar dessa maneira a angústia diante do próprio futuro? Pode aquele que não está sujeito às limitações humanas experimentar a necessidade de ser fortalecido por um anjo? Pode alguém que possui conhecimento absoluto acerca do futuro pedir ao Pai que afaste dele o acontecimento que se aproxima? Essas perguntas não demonstram, por si mesmas, uma impossibilidade lógica. Mas demonstram uma dificuldade cristológica de primeira ordem. E aqui está o ponto central: não podemos resolver o problema simplesmente eliminando a humanidade de Jesus. Se a angústia é retirada, se o sofrimento é transformado em aparência, se a morte é apenas uma encenação, então a própria encarnação perde parte fundamental de seu sentido. Um Cristo que parece sofrer, mas não sofre; que parece morrer, mas não morre; que parece possuir carne, mas não possui verdadeiramente carne, não é o mesmo Cristo que encontramos na tradição cristã que se consolidará nos primeiros séculos.
É justamente por isso que Lucas 22 possui uma importância que ultrapassa a narrativa da paixão. A passagem podia ser utilizada contra uma cristologia elevada, mas também podia ser utilizada em defesa da humanidade de Jesus. O sofrimento que aparentemente ameaça sua divindade pode, em outro contexto, tornar-se prova de sua humanidade. A questão textual dos versículos 43-44 torna a questão ainda mais interessante. A tradição manuscrita apresenta testemunhos divergentes, e pesquisadores como Bart D. Ehrman e Mark A. Plunkett dedicaram estudo específico à questão textual da passagem. Isso significa que não podemos simplesmente tomar os versículos como testemunho textual incontestado. Mas também não podemos ignorar o fato de que a tradição correspondente à agonia e ao suor de sangue já era conhecida por autores cristãos do século II. O problema cristológico e o problema textual precisam ser analisados conjuntamente, mas não confundidos (EHRMAN; PLUNKETT, 1983). A particularidade do Getsêmani está justamente na conjugação entre consciência da morte, angústia diante do sofrimento, oração e submissão à vontade do Pai.A crucificação apresenta o sofrimento já consumado; o Getsêmani apresenta o sofrimento em sua dimensão antecipatória, quando Jesus ainda se encontra diante da morte que se aproxima e expressa diante do Pai sua vontade de que o cálice seja afastado. É essa combinação entre consciência do destino, angústia e submissão que torna a cena particularmente relevante para uma cristologia preocupada não apenas em afirmar que Cristo sofreu, mas em compreender como aquele que é confessado como Filho enfrenta humanamente o sofrimento que sabe estar por vir.
3 A PRIMEIRA RESPOSTA CRISTÃ: A REALIDADE DA CARNE
3.1 Inácio de Antioquia: Cristo sofreu verdadeiramente
É justamente neste contexto que Inácio de Antioquia se torna uma testemunha fundamental. Em suas cartas, encontramos uma insistência quase obsessiva na realidade da carne de Cristo, de seu nascimento, de seu sofrimento, de sua morte e de sua ressurreição. Em Aos Esmirnenses, Inácio afirma que Jesus Cristo foi verdadeiramente nascido, verdadeiramente crucificado e que verdadeiramente sofreu (INÁCIO DE ANTIOQUIA, Aos Esmirnenses, 1–2). Não se trata de uma escolha casual de linguagem. Inácio repete o “verdadeiramente” porque seu adversário, em sua construção polêmica, representa precisamente aqueles que não reconhecem a realidade do sofrimento. Para Inácio, Cristo não poderia ter sofrido apenas aparentemente. A realidade da carne é fundamental. Se Cristo não sofreu verdadeiramente, então a própria paixão perde sua realidade; e, se a paixão perde sua realidade, a própria estrutura da salvação cristã é comprometida.
Temos aqui uma inversão muito interessante da questão. Se alguém dissesse que o sofrimento é incompatível com a divindade, poderia utilizar o Getsêmani como argumento contra uma concepção elevada de Cristo. Inácio responde praticamente no sentido contrário: é justamente porque Cristo é o Salvador que seu sofrimento precisa ter sido real. A divindade não elimina a carne; a encarnação exige que a carne seja verdadeira. Em Aos Esmirnenses, Inácio também insiste na realidade corporal do Cristo ressuscitado. Os discípulos puderam tocá-lo e verificar que ele não era um ser incorpóreo. A argumentação está diretamente ligada à realidade da carne que sofreu e ressuscitou. Não temos ainda a terminologia técnica que será desenvolvida séculos depois, mas temos algo talvez mais importante para o nosso propósito: a necessidade de preservar simultaneamente a identidade elevada de Cristo e a realidade concreta de sua humanidade.
Esse dado é fundamental para nossa análise. O cristianismo do início do século II não estava simplesmente tentando provar que Jesus era divino. Estava também tentando provar que aquele que era confessado como divino havia realmente entrado na condição humana. E isso significa sofrer, morrer e possuir carne verdadeira. Não devemos, entretanto, transformar todos os adversários de Inácio em uma categoria homogênea chamada simplesmente “docetistas”. A historiografia contemporânea tem mostrado que o chamado docetismo é um fenômeno mais complexo do que uma doutrina perfeitamente delimitada. Neste artigo, portanto, empregamos “docetismo” em sentido descritivo, e não como designação de uma escola cristológica unificada: trata-se de tendências que, em diferentes graus, relativizavam a realidade da carne, da corporeidade ou do sofrimento de Cristo. O que podemos afirmar com segurança é mais simples e mais importante: a realidade do sofrimento e da carne de Cristo era objeto de disputa no início do século II, e Inácio construiu sua resposta insistindo precisamente nessa realidade (KUREK-CHOMYCZ, 2018).
3.2 Justino Mártir: o Getsêmani como testemunho do sofrimento
Em Justino Mártir encontramos um testemunho particularmente importante porque a tradição do Getsêmani aparece explicitamente em sua argumentação. Em Diálogo com Trifão, 103, Justino menciona a oração de Jesus e o suor semelhante a gotas de sangue. O episódio não é apresentado como um detalhe irrelevante da paixão. Justino o utiliza para demonstrar que o Filho realmente experimentou os sofrimentos que lhe sobrevieram (JUSTINO MÁRTIR, Diálogo com Trifão, 103). Ora, aqui temos algo extremamente significativo. Uma tradição que poderia parecer embaraçosa para uma cristologia elevada é transformada em argumento apologético em favor da realidade da humanidade de Cristo. O sofrimento não precisa ser escondido. Ao contrário: ele pode ser utilizado como evidência de que Jesus realmente assumiu a condição humana.
Essa utilização é particularmente importante para nossa hipótese porque mostra que a tradição do Getsêmani já possuía, no século II, uma função dentro da argumentação cristológica. Não estamos afirmando que Justino necessariamente conhecesse os versículos de Lucas exatamente na forma textual que chegou até nós. Essa seria uma conclusão mais forte do que os dados permitem. Podemos afirmar, entretanto, que Justino conhece e utiliza uma tradição correspondente ao conteúdo de Lucas 22,43-44, especialmente a oração de Jesus e a descrição do suor como gotas de sangue. A distinção é metodologicamente importante. A existência de um testemunho patrístico não prova automaticamente a forma exata do texto evangélico que estava diante do autor. Mas demonstra que a tradição do sofrimento de Jesus circulava muito cedo e que podia ser mobilizada em defesa de sua humanidade.
E aqui encontramos novamente a inversão do argumento. Se alguém dissesse: “Jesus sofreu; portanto, não pode ser divino”, Justino poderia responder: “Jesus sofreu; portanto, sua humanidade é real.” A mesma informação pode funcionar como argumento contrário ou favorável dependendo da premissa cristológica adotada. Essa é uma característica fundamental das disputas cristológicas antigas. Os textos não carregavam uma única conclusão teológica obrigatória. Eles eram mobilizados por grupos diferentes em disputas diferentes. A questão não era apenas o que o texto dizia, mas o que poderia ser legitimamente inferido dele.
3.3 Irineu de Lião: a humanidade como condição da encarnação
No final do século II, Irineu de Lião desenvolve a questão em uma construção teológica muito mais abrangente. Para Irineu, a encarnação não é um episódio secundário dentro da economia da salvação. O Filho assume verdadeiramente a humanidade e, ao fazê-lo, torna possível a restauração da própria humanidade. A realidade da carne é, portanto, indispensável. Se o Filho não assumiu verdadeiramente a carne, a salvação não alcança aquilo que precisava ser salvo. Não se trata simplesmente de saber se Jesus parecia humano. Trata-se de saber se a humanidade foi realmente assumida pelo Filho.
É neste contexto que Adversus haereses 3.22.2 ganha importância para nosso problema. Irineu enumera diferentes experiências humanas de Jesus e inclui entre elas a fome, o cansaço, o choro, a tristeza e o suor como gotas de sangue. A tradição do Getsêmani aparece, assim, dentro de uma série de sinais destinados a demonstrar a realidade da carne de Cristo (IRINEU DE LIÃO, Adversus haereses, 3.22.2).
Temos aqui uma formulação que merece atenção. A humanidade não é, para Irineu, uma aparência que precisa ser diminuída para preservar a dignidade do Filho. É justamente aquilo que o Filho assume para realizar a obra da salvação. O sofrimento, portanto, não é um acidente embaraçoso da narrativa. Ele faz parte da realidade da encarnação. Mais uma vez, precisamos evitar a tentação de projetar sobre Irineu as categorias dogmáticas posteriores. Ele não está escrevendo um tratado sobre “duas naturezas” no sentido que essa expressão adquirirá posteriormente. Mas está enfrentando um problema que posteriormente exigirá formulações cada vez mais precisas: como afirmar uma identidade divina para Cristo sem transformar sua humanidade em aparência? A posição de Irineu é inequívoca quanto a um ponto: a humanidade precisa ser real.
4 A DUPLA DIREÇÃO DA CONTROVÉRSIA: DIVINDADE E HUMANIDADE
Temos, portanto, dois movimentos que precisam ser mantidos juntos. O primeiro é o movimento que parte da humanidade de Jesus e questiona sua divindade. Se Jesus não sabe, sofre, chora, angustia-se e morre, como pode ser Deus? O segundo é o movimento inverso: se Jesus é Deus, como pode não saber, sofrer, angustiar-se e morrer? O primeiro movimento ameaça reduzir a divindade; o segundo ameaça dissolver a humanidade. É justamente aqui que aparece aquilo que chamamos de problema da conciliação. A dificuldade não consiste em escolher uma das duas afirmações. Consiste em preservar ambas. A tradição cristã afirma uma identidade extraordinária para Jesus e, ao mesmo tempo, insiste que ele nasceu, possuiu carne, sofreu, morreu e ressuscitou. Quanto mais radicalmente uma dessas dimensões é afirmada isoladamente, maior parece ser o problema produzido pela outra.
E aqui a patrística dos dois primeiros séculos oferece um dado decisivo. Inácio não resolve o problema negando a carne. Justino não resolve o problema negando o sofrimento. Irineu não resolve o problema transformando a humanidade em aparência. Pelo contrário: eles insistem na realidade daquilo que poderia parecer incompatível com uma concepção elevada da divindade. Isso é particularmente importante porque nos permite compreender melhor a função das controvérsias antigas. O cristianismo não estava apenas defendendo uma tese positiva sobre Jesus. Estava também reagindo a interpretações alternativas daquilo que significava ser Cristo. Em determinadas circunstâncias, era necessário defender a divindade; em outras, defender a humanidade. E, frequentemente, era necessário fazer as duas coisas simultaneamente.
A questão de Mateus 24,36 se encaixa nesse quadro, embora com uma dificuldade diferente. A passagem apresenta um problema diretamente relacionado ao conhecimento. Já o Getsêmani coloca a questão da experiência humana. Uma passagem pergunta, em termos implícitos, o que o Filho sabe; a outra pergunta o que o Filho pode sofrer. Em ambos os casos, a resposta cristológica precisa explicar como aquele que é confessado em termos divinos pode experimentar aquilo que pertence à condição humana.
O problema não é meramente semântico. Se “divindade” significar necessariamente onisciência absoluta e ausência de qualquer sofrimento, então Mateus 24,36 e Lucas 22,41-44 criam uma incompatibilidade aparente de grande alcance. Mas se a tradição cristológica admite que a encarnação implica uma condição humana real, a questão passa a ser outra: como propriedades próprias da humanidade podem ser atribuídas ao mesmo Cristo que é confessado como divino? É neste deslocamento que começa a surgir o verdadeiro problema da conciliação.
5 DO PROBLEMA CRISTOLÓGICO AO PROBLEMA TEXTUAL
É justamente neste ponto que nossa investigação precisa mudar de direção. Até aqui, perguntamos: qual é o problema cristológico produzido pelos textos e como os cristãos dos dois primeiros séculos responderam a ele? A partir daqui, precisamos perguntar outra coisa: a própria transmissão dos textos apresenta sinais de que essas dificuldades cristológicas influenciaram sua forma textual? A pergunta é legítima porque as duas passagens possuem histórias manuscritas complexas. Em Mateus 24,36, a expressão “nem o Filho” é omitida em alguns testemunhos. Em Lucas 22,43-44, os dois versículos que intensificam a descrição da agonia estão ausentes em importantes testemunhos antigos e presentes em outros. Temos, portanto, dois casos em que elementos diretamente relevantes para o nosso problema cristológico apresentam variação textual (METZGER, 1994; EHRMAN; PLUNKETT, 1983).
Mas aqui precisamos ser particularmente cuidadosos. Não podemos argumentar da seguinte maneira: “a passagem cria um problema cristológico; existe uma variante; portanto, a variante foi produzida para resolver o problema”. Essa conclusão seria um non sequitur. A existência de uma dificuldade teológica e a existência de uma variante textual são fatos distintos. É necessário demonstrar a relação causal entre ambos.
Da mesma maneira, não podemos assumir que toda alteração textual tenha sido produzida por razões teológicas. Harmonização, acidente de cópia, assimilação, dificuldades linguísticas, omissões involuntárias e outros mecanismos podem explicar variantes. A motivação teológica é uma hipótese entre outras. Por outro lado, seria igualmente precipitado rejeitar de antemão qualquer possibilidade de influência teológica na transmissão textual. Os manuscritos são produzidos por comunidades concretas, por copistas concretos, em ambientes nos quais os textos possuem significado religioso e são utilizados em disputas. A história da transmissão textual não acontece em um laboratório neutro.
Temos, portanto, duas perguntas diferentes que não devem ser confundidas. A primeira é histórica e cristológica: os textos produziram dificuldades para a reflexão cristã antiga? A evidência examinada até aqui permite responder afirmativamente. A segunda é textual: essas dificuldades contribuíram efetivamente para a produção, supressão ou preservação de determinadas variantes? Essa segunda pergunta exige outro conjunto de evidências. É justamente essa distinção que impede que nossa investigação se transforme em uma simples defesa de uma hipótese previamente escolhida. Não estamos dizendo que os copistas alteraram os textos porque os textos eram teologicamente incômodos. Estamos perguntando se existe evidência suficiente para sustentar essa hipótese diante de outras explicações possíveis.
6 CONCLUSÃO: O PROBLEMA ANTES DA SOLUÇÃO
Chegamos, portanto, a uma conclusão que é simultaneamente simples e profunda. Mateus 24,36 e Lucas 22,41-44 colocam diante da cristologia nascente dois problemas diferentes, mas relacionados. Em Mateus, o problema é epistemológico: o Filho não conhece aquilo que somente o Pai conhece. Em Lucas, o problema é antropológico: o Filho sofre, angustia-se diante da morte, ora ao Pai e, na tradição que conserva os versículos 43-44, experimenta uma agonia corporal extraordinária. O Filho não sabe; o Filho sofre. E é justamente essa dupla condição que torna o problema cristológico tão difícil.
Se tomarmos isoladamente a humanidade de Jesus, nada disso constitui uma dificuldade extraordinária. Um homem pode não conhecer o futuro e pode sentir medo diante da morte. A dificuldade nasce quando esse homem é confessado como Filho de Deus. Mas a solução inversa também produz problemas. Se, para preservar sua divindade, retiramos de Jesus a ignorância, a angústia, o sofrimento e a realidade da carne, acabamos produzindo um Cristo cuja humanidade se torna apenas aparente. O problema, portanto, não pode ser resolvido pela eliminação de uma das duas dimensões.
É justamente aqui que Inácio de Antioquia, Justino Mártir e Irineu de Lião se tornam fundamentais. Os três, cada qual em seu contexto, insistem na realidade da carne e do sofrimento de Cristo. Inácio combate uma compreensão na qual o sofrimento poderia ser reduzido à aparência. Justino utiliza a tradição do Getsêmani para demonstrar que o Filho realmente experimentou o sofrimento. Irineu integra a realidade da carne, do sofrimento e da morte de Jesus à própria lógica da encarnação e da salvação. Não encontramos ainda a formulação dogmática posterior, mas encontramos claramente o problema que exigirá essa formulação.
Isso nos permite também compreender de maneira mais precisa a relação entre cristologia e controvérsia. A humanidade de Jesus poderia ser utilizada como argumento contra sua divindade. Mas a mesma humanidade poderia ser utilizada pelos cristãos como argumento contra aqueles que negavam a realidade da encarnação. O sofrimento podia ser um problema para a divindade e, simultaneamente, uma prova da humanidade. A limitação podia ser um argumento contra uma cristologia elevada e, simultaneamente, uma característica que a tradição precisava preservar para que a encarnação fosse verdadeira.
Não devemos, portanto, imaginar que a história da cristologia antiga tenha sido simplesmente uma progressão linear em direção a uma definição posterior. Ela foi, antes, uma história de tensões, respostas, disputas e tentativas de conciliação. O problema estava presente antes de sua solução terminológica. E talvez seja justamente por isso que os textos evangélicos tenham desempenhado papel tão importante: eles preservavam, lado a lado, afirmações que exigiam explicação.
Há, entretanto, uma pergunta que permanece aberta. Se Mateus 24,36 e Lucas 22,43-44 podiam produzir dificuldades cristológicas tão significativas, seria possível que essas dificuldades também tivessem influenciado a transmissão dos textos? A ausência de “nem o Filho” em determinados testemunhos de Mateus seria resultado de uma intervenção motivada pelo constrangimento cristológico? A ausência dos versículos 43-44 em determinados manuscritos de Lucas poderia estar relacionada justamente ao fato de que eles acentuam a humanidade, o sofrimento e a vulnerabilidade de Jesus? Ou devemos procurar explicações textuais independentes dessas disputas? Aqui precisamos interromper o argumento antes de transformar hipótese em conclusão. O problema cristológico está demonstrado; a intervenção textual ainda precisa ser demonstrada. E é exatamente essa passagem que será objeto do segundo artigo: deixar o terreno da lógica cristológica e entrar no terreno da crítica textual. Ali, os manuscritos, as variantes, os copistas e os testemunhos patrísticos deverão ser colocados diante das hipóteses concorrentes. Não para provar antecipadamente que houve manipulação, mas para verificar se os dados permitem sustentar essa possibilidade.
No primeiro movimento de nossa investigação, portanto, podemos afirmar algo com segurança: a tensão entre a divindade e a humanidade de Cristo não é uma construção tardia aplicada artificialmente aos evangelhos. Ela emerge dos próprios textos e já produzia, nos primeiros séculos, um problema que os cristãos precisavam explicar. O Filho que não sabe e o Filho que sofre são, neste sentido, duas faces de uma mesma questão: como pode aquele que é confessado como divino experimentar verdadeiramente os limites da condição humana? É neste problema — e na necessidade de conciliá-lo — que encontramos uma das raízes mais profundas da cristologia cristã.
O segundo artigo que trata dessa mesma temática poderá ser lido aqui.
REFERÊNCIAS
EHRMAN, Bart D.; PLUNKETT, Mark A. The angel and the agony: the textual problem of Luke 22:43-44. Catholic Biblical Quarterly, v. 45, n. 3, p. 401-416, 1983.
INÁCIO DE ANTIOQUIA. Aos Esmirnenses. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James (ed.). Ante-Nicene Fathers. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885.
IRINEU DE LIÃO. Against Heresies. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James (ed.). Ante-Nicene Fathers. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885.
JUSTINO MÁRTIR. Dialogue with Trypho. Tradução de Thomas B. Falls; revisão de Thomas P. Halton; edição de Michael Slusser. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2003.
KUREK-CHOMYCZ, Dominika. “The flesh of our Saviour Jesus Christ, which suffered for our sins”: the early Christian “dying for” formula, suffering, and the Eucharist in IgnSm 7:1. In: VERHEYDEN, Joseph; BIERINGER, René; SCHRÖTER, Jens; JÄGER, Ingo (ed.). Docetism in the Early Church: The Quest for an Elusive Phenomenon. Tübingen: Mohr Siebeck, 2018. p. 197–215.
METZGER, Bruce M. A textual commentary on the Greek New Testament. 2. ed. Stuttgart: United Bible Societies, 1994.
RIBEIRO, Lucas H. G.; PAROSCHI, Wilson. Agony at Gethsemane: a critical-textual study of Luke 22:43–44. Kerygma, Engenheiro Coelho, v. 9, n. 1, p. 53–66, 2013.
